沙穆爾·亞曆山大
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大不同，隻不過加入了自然意味和藝術意味罷了。
現代哲學家講知識多半從心理學出發。
亞曆山大也并不例外。
他不自邏輯上判斷上講知識。
他分析的隻是知識這件事實本身，或者可以說他講的隻是感覺而不是科學意義和哲學意義的知識。
他的結論自然也不外新實在論的中心意思：對象是離認識主體而獨立存在的。
首先，他下定義說：知識或認識就是能感的主體和所感的對象的同在（compresence）。
他以為假如沒有在時空之中的适當的客觀的對象，就不可能有主觀上意識上的認識的活動。
因此，外在對象或“所感”是非心的，是和心靈有差别的。
心靈本身不能夠自成對象，不能夠象研究一個外在對象一般地去研究它。
心靈的内省和對于外在對象的認識大不相同，前者是對我們過去的欣賞和體驗，是内省的；後者是對于客觀實在的科學意味的思維，是外觀的。
這裡“欣賞”（enjoy）與“沉思”（contemplate）二字的用法和常用意義不同。
這種特殊的意義和它們之間的區别也為後來的懷特海所采用。
亞曆山大對于心靈分析的結果可以歸納成下面這幾條：第一，心靈有選擇對象的能力和作用。
凡主體所觀察的對象，無不經過心靈的選擇，不過選擇常為被動，僅有時可發展成為充分主動的選擇罷了。
第二，心靈可能認錯對象，見馬為牛，遇石疑虎之類都是。
雖然看錯了，馬不改其所以為馬，石也不易其所以為石，對象的存在的客觀性是不因我們認識錯誤而動搖的，因此對象也即是離心而獨立的。
第三，同一對象對于心靈可采取種種不同的形象，同一環境對于心靈也可有種種不同的呈現，心靈所看到的一切，都隻是它的選擇和知覺，因為心靈的功能就在于選擇、知覺和認識。
在此種分析下，事物的存在和事物的性質都是非心的，不受心靈影響的，所以他堅持事物離心獨立這個新實在論的觀點。
由這種認識論奠基，亞曆山大建立了他的時空一體的形而上學。
他和較早的柏格森，較晚的懷特海，都注重時間，主張變化，都可假定為從希臘的赫拉克利特學派發揚衍變出來的。
他否認羅素的“在思想和情感中，能感到時間的不重要，是進入智慧之門”的說法，以為能夠進入智慧之門正在于感到時間的重要。
某一特殊時間與某一特殊空間和一件事物乍看無關，實際上如把這特殊時空抽去，那件事物也将不複存在了。
他把“時間”一詞的一般指謂分為兩個：内省的和外觀的，内省的也即是主觀情緒上的時間，如歡娛苦短、愁日最長之類是；外觀的就是物理學上的時間。
在他的系統裡，前者似遠不若對于柏格森的重要，他也不把後者看作一種單純孤立的事件，他根據相對論，主張時空不可分離，而且，時空本身就是渾然一體的最基本的實在。
他大概認為這種說法是對于斯賓諾莎哲學的修正。
在他一本叫做《斯賓諾莎與時間》的小書裡面，他讨論到斯賓諾莎所謂無限本體的兩大屬性，思想與廣延（extension），把廣延轉譯成空間，思想則用時間去取代，斯賓諾莎的無限本體于是一變而成他的時空合一的本體。
他企圖用這種方式去承繼并改造斯賓諾莎的哲學，實際上是把斯賓諾莎哲學庸俗化了。
這個時空本體，簡稱為時空的，實即今日物理學上所謂的四度空間。
他說：“沒有不具時間性的空間，也沒有不具空間性的時間。
”時空連接起來，造成四度世界，時間的特殊性質恰好與三度空間配合而自成一度。
不過時間這個所謂一度并不是在三度空間之外再加一度，而是包含有，相應于原來的三度空間。
或者更淺易地說，重複了原來的三度空間。
時空在哲學上的地位，如上所說，是至高無上的無限的本體，一個純事變就是一個時空，整個宇宙就是時空所連成的純事變的充塞體。
在時空這堆基石上，宇宙乃得以層層創進，生發不息，走向更高度的和諧。
這形成了亞曆山大形而上學中最重要的層創說（emergentevolution）。
亞曆山大自謂他的說法受柏格森的影響極大。
我們知道柏格森注重純粹的綿延，即沒有空間化、機械化的純時間、真時間，一種内心上，精神上的境界，他的目的在離時空，把生命力從機械死闆裡面解放出來。
亞曆山大恰恰相反，他要把時間空間化，要冶時空于一爐，因此，在這一點上要說柏亞二氏相近是頗不可解的。
看來，他們的相近恐怕隻在于他們對于宇宙動勢的了解上，但也隻不過相近而已。
我們可以把亞曆山大對于時空的理論歸納成下面四條： （一）時空是一切範疇的本源，是最基層的範疇，是存在于事物之中的非經驗的事物，因此，時空也可說是不存在，即不存在于時空之中，要說存在的話，時空隻能稱為
現代哲學家講知識多半從心理學出發。
亞曆山大也并不例外。
他不自邏輯上判斷上講知識。
他分析的隻是知識這件事實本身，或者可以說他講的隻是感覺而不是科學意義和哲學意義的知識。
他的結論自然也不外新實在論的中心意思：對象是離認識主體而獨立存在的。
首先，他下定義說：知識或認識就是能感的主體和所感的對象的同在（compresence）。
他以為假如沒有在時空之中的适當的客觀的對象，就不可能有主觀上意識上的認識的活動。
因此，外在對象或“所感”是非心的，是和心靈有差别的。
心靈本身不能夠自成對象，不能夠象研究一個外在對象一般地去研究它。
心靈的内省和對于外在對象的認識大不相同，前者是對我們過去的欣賞和體驗，是内省的；後者是對于客觀實在的科學意味的思維，是外觀的。
這裡“欣賞”（enjoy）與“沉思”（contemplate）二字的用法和常用意義不同。
這種特殊的意義和它們之間的區别也為後來的懷特海所采用。
亞曆山大對于心靈分析的結果可以歸納成下面這幾條：第一，心靈有選擇對象的能力和作用。
凡主體所觀察的對象，無不經過心靈的選擇，不過選擇常為被動，僅有時可發展成為充分主動的選擇罷了。
第二，心靈可能認錯對象，見馬為牛，遇石疑虎之類都是。
雖然看錯了，馬不改其所以為馬，石也不易其所以為石，對象的存在的客觀性是不因我們認識錯誤而動搖的，因此對象也即是離心而獨立的。
第三，同一對象對于心靈可采取種種不同的形象，同一環境對于心靈也可有種種不同的呈現，心靈所看到的一切，都隻是它的選擇和知覺，因為心靈的功能就在于選擇、知覺和認識。
在此種分析下，事物的存在和事物的性質都是非心的，不受心靈影響的，所以他堅持事物離心獨立這個新實在論的觀點。
由這種認識論奠基，亞曆山大建立了他的時空一體的形而上學。
他和較早的柏格森，較晚的懷特海，都注重時間，主張變化，都可假定為從希臘的赫拉克利特學派發揚衍變出來的。
他否認羅素的“在思想和情感中，能感到時間的不重要，是進入智慧之門”的說法，以為能夠進入智慧之門正在于感到時間的重要。
某一特殊時間與某一特殊空間和一件事物乍看無關，實際上如把這特殊時空抽去，那件事物也将不複存在了。
他把“時間”一詞的一般指謂分為兩個：内省的和外觀的，内省的也即是主觀情緒上的時間，如歡娛苦短、愁日最長之類是；外觀的就是物理學上的時間。
在他的系統裡，前者似遠不若對于柏格森的重要，他也不把後者看作一種單純孤立的事件，他根據相對論，主張時空不可分離，而且，時空本身就是渾然一體的最基本的實在。
他大概認為這種說法是對于斯賓諾莎哲學的修正。
在他一本叫做《斯賓諾莎與時間》的小書裡面，他讨論到斯賓諾莎所謂無限本體的兩大屬性，思想與廣延（extension），把廣延轉譯成空間，思想則用時間去取代，斯賓諾莎的無限本體于是一變而成他的時空合一的本體。
他企圖用這種方式去承繼并改造斯賓諾莎的哲學，實際上是把斯賓諾莎哲學庸俗化了。
這個時空本體，簡稱為時空的，實即今日物理學上所謂的四度空間。
他說：“沒有不具時間性的空間，也沒有不具空間性的時間。
”時空連接起來，造成四度世界，時間的特殊性質恰好與三度空間配合而自成一度。
不過時間這個所謂一度并不是在三度空間之外再加一度，而是包含有，相應于原來的三度空間。
或者更淺易地說，重複了原來的三度空間。
時空在哲學上的地位，如上所說，是至高無上的無限的本體，一個純事變就是一個時空，整個宇宙就是時空所連成的純事變的充塞體。
在時空這堆基石上，宇宙乃得以層層創進，生發不息，走向更高度的和諧。
這形成了亞曆山大形而上學中最重要的層創說（emergentevolution）。
亞曆山大自謂他的說法受柏格森的影響極大。
我們知道柏格森注重純粹的綿延，即沒有空間化、機械化的純時間、真時間，一種内心上，精神上的境界，他的目的在離時空，把生命力從機械死闆裡面解放出來。
亞曆山大恰恰相反，他要把時間空間化，要冶時空于一爐，因此，在這一點上要說柏亞二氏相近是頗不可解的。
看來，他們的相近恐怕隻在于他們對于宇宙動勢的了解上，但也隻不過相近而已。
我們可以把亞曆山大對于時空的理論歸納成下面四條： （一）時空是一切範疇的本源，是最基層的範疇，是存在于事物之中的非經驗的事物，因此，時空也可說是不存在，即不存在于時空之中，要說存在的話，時空隻能稱為