卷五十八 東林學案一
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心耳。
未見有為禍福而求諸吾聖人者也。
佛氏何嘗邀之使來？吾聖人何嘗拒之使去？佛氏何嘗專言禍福？吾聖人何嘗諱言禍福？就中體勘，其間必有一段真精神，迥然不同處。
”季時曰：“此特愚夫愚婦之所為耳，有識者必不然。
”曰：“感至於愚夫愚婦，而後其為感也真；應至於愚夫愚婦，而後其為應也真。
真之為言也，純乎天而人不與焉者也。
研究到此，一絲莫遁矣。
” 知謂識其事之當然，覺謂悟其理之所以然。
朱子生平極不喜人說個悟字，蓋有懲於禅門耳。
到這？，又未嘗諱言悟也。
心活物也，而道心人心辨焉。
道心有主，人心無主。
有主而活，其活也天下之至神也；無主而活，其活也天下之至險也。
或問：“魯齋、草廬之出仕何如？”曰：“在魯齋則可，在草廬則不可。
”曰：“得非以魯齋生於其地，而草廬故國人嘗舉進士欤？”曰：“固是。
亦尚有說。
考魯齋臨終謂其子曰：‘我生平為虛名所累，不能辭官，死後慎勿請谥，但書許某之墓四字，令子孫識其處足矣。
’此分明表所仕之非得已，又分明認所仕為非，媿恨之意，溢于言表，絕不一毫文飾也。
乃草廬居之不疑，以為固然矣。
故魯齋所自以為不可者，乃吾之所謂可；而草廬所自以為可者，乃吾之所謂不可。
自其心論之也。
” 唐仁卿痛疾心學之說，予曰：“墨子言仁而賊仁，仁無罪也；楊子言義而賊義，義無罪也；世儒言心而賊心，心無罪也。
”仁卿曰：“楊、墨之於仁義，隻在迹上模拟，其得其失，人皆見之。
而今一切托之于心，無形無影，何處究诘？二者之流害孰大孰小，吾安得不惡言心乎？”予曰：“隻提出性字作主，這心便有管束。
孔子自言從心所欲不踰矩，矩即性也。
”季時曰：“性字大，矩字嚴，尤見聖人用意之密。
”仁卿曰：“然。
” 佛法至釋迦一變，蓋迦葉以上有人倫，釋迦無人倫矣。
至達磨再變，釋迦之教圓，達磨之教主頓矣。
至五宗三變，黃梅以前猶有含蓄，以後機鋒百出，傾囊倒箧，不留一錢看矣。
此雲門所以無可奈何，而有“一拳打殺，喂卻狗子”之說也。
或曰：“何為爾爾，由他們畢竟呈出個伎倆來，便不免落窠臼，任是千般播弄，會須有盡。
” 孔、孟之言，看生死甚輕。
以生死為輕，則情累不幹，為能全其所以生，所以死。
以生死為重，則惟規規焉軀殼之知，生為徒生，死為徒死。
佛氏之謂生死事大，正不知其所以大也。
人身之生死，有形者也；人心之生死，無形者也。
衆人見有形之生死，不見無形之生死，故常以有形者為主；聖賢見無形之生死，不見有形之生死，故常以無形者為主。
迩來講《識仁說》者，多失其意。
仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也，此全提也。
今也於渾然與物同體，則悉意舉揚，於義禮智信皆仁也，則草草放過。
議得仁體，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索，此全提也。
今也於不須防檢，不須窮索，則悉意舉揚，於誠敬存之，則草草放過。
若是者非半提而何？既於義禮智信放過，即所謂渾然與物同體者，亦隻窺見儱統意思而已。
既於誠敬存之放過，即所謂不須防檢窮索者，亦隻窺見脫灑意思而已。
是并其半而失之也。
康齋《日錄》有曰：“君子常常喫虧，方做得。
”覽之惕然有省，於是思之曰：“夫子之道，忠恕而已矣，忠恕之道，喫虧而已矣；顔子之道，不校而已矣，不校之道，喫虧而已矣；孟子之道，自反而已矣，自反之道，喫虧而已矣。
” 朱子之釋格物，其義甚精，語物則本諸“帝降之衷，民秉之彜”，夫子之所謂“性與天道”，子思之所謂“天命”，孟子之所謂“仁義”，程子之所謂“天然自有之中”，張子之所謂“萬物一原”。
語格則約之以四言：“或考之事為之着，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際。
”蓋謂“内外精粗，無非是物，不容妄有揀擇于其間”。
又謂“人之入門，各各不同，須如此收得盡耳。
”議者獨執“一草一木，亦不可不理會”兩言，病其支離，則過矣。
惟危惟微，惟精惟一，是從念慮事為上格；無稽之言勿聽，勿詢之謀勿庸，是就文字講論上格。
即聖人亦不能外是四者。
朱子所雲，固徹上徹下語也。
不學不慮所謂性也，說者以為由孩提之不學而能，便可到聖人之不勉而中，由孩提之不慮而知，便可到聖人之不思而得。
此猶就聖人孩提分上說。
若就性上看聖人之不勉而中，恰到得孩提之不學而能，聖人之不思而得，恰到得孩提之不慮而知耳。
雖然猶二之也。
原本隻是一個，沒些子界限，故曰“大人者不失其赤子之心”者也。
耳目口鼻四肢，人見以為落在形骸，塊然而不神。
今曰“性也，有命焉”。
是推到人生以上不容說處，以見性之來脈，極其玄遠，如此不得丢卻源頭，認形骸為塊然之物也。
仁義禮智天道，人見以為來自於穆，窈然而不測。
今曰“命也，有性焉”。
是直反到愚夫愚婦，可與知與能處，以見命之落脈，極其切近，如此不得丢卻見在，認於穆為窈然之物也。
《書》言“人心惟危，道心惟微”，直是八字。
打開《太極圖說》，言“無極之真，二五之精，妙合而凝，即人心道心”，又不是截然兩物也。
《孟子》之論性命，備發其旨。
“性也，有命焉”，蓋就人心拈出道心，以為舍無極沒處尋二五也；“命也，有性焉”，蓋就道心攝入人心，以為舍二五沒處讨無極也。
所謂妙合而凝，蓋如此。
道者，綱常倫理是也。
所謂天叙有典，天秩有禮，根乎人心之自然，而不容或已者也。
有如佛氏之說行，則凡忠臣孝子，皆為報夙生之恩而來，凡亂臣賊子，皆為報夙生之怨而來。
反諸人心之自然，而不容或已處，吾見了不相幹也。
於是綱常倫理，且茫焉無所系屬，而道窮矣。
法者，黜陟予奪是也。
所謂天命有德，天讨有罪，發乎人心之當然，而不容或爽者也。
有如佛氏之說行，則凡君子而被戮辱，皆其自作之孽，而戮辱之者，非為傷善；凡小人而被顯榮，皆其自贻之體，而顯榮之者，非為庇惡。
揆諸人心之當然，而不容或爽處吾見了不相蒙也。
於是黜陟予奪，且貿然無所憑依，而法窮矣。
周子主靜，蓋從無極來，是究竟事。
程子喜人靜坐，則初下手事也。
然而靜坐最難，心有所在則滞，無所在則浮。
李延平所謂看喜怒哀樂未發氣象，正當有在無在之間，就？得個入處，循循不已。
久之氣漸平，心漸定，獨居如是，遇事如是，接人如是，即喜怒哀樂紛然突交於前，亦複如是，總總一箇未發氣象，渾無内外寂感之别，下手便是究竟處矣。
程叔子曰：“聖人本天，釋氏本心。
”季時為添一語：“衆人本形。
” 史際明曰：“宋之道學，在節義之中；今之道學，在節義之外。
”予曰：“宋之道學，在功名富貴之外；今之道學，在功名富貴之中。
在節義之外，則其據彌巧；在功名富貴之中，則其就彌下。
無惑乎學之為世诟也。
” 或問佛氏大意，曰：“三藏十二部，五千四百八十卷，一言以蔽之曰：‘無善無惡。
’試閱七佛偈，便自可見。
”曰：“永嘉《證道歌》謂：‘棄有而着無，如舍溺而投火。
’恐佛氏未必以無為宗也。
”曰：“此隻就‘無善無惡’四字翻弄到底，非有别義也。
棄有，以有為惡也；着無，以無為惡也。
是猶有善有惡也。
無亦不着，有亦不棄，則無善無惡矣。
自此以往，節節推去，掃之又掃，直掃得沒些子剩，都是這箇意思。
” 有駁良知之說者，曰：“分别為知，良知亦是分别。
”餘曰：“分别非知，能分别者知也。
認分别為知，何啻千裡！”曰：“知是心之發竅處，此竅一發，作善由之，作不善由之，如何靠得他作主？”餘曰：“知善知惡是曰良知，假令善惡雜出，分别何在？”曰：“所求者既是靈明，能求者複是何物？如以靈明求靈明，是二之也。
”餘曰：“即本體為工夫，何能非所？即工夫為本體，何所非能？果若雲雲，孔子之言操心也，孰為操之？孟子之言存心也，孰為存之？俱不可得而解矣。
”曰：“《傳習錄》中一段雲：‘蘇秦、張儀，也窺見良知妙用，但用之於不善耳。
’陽明言良知即天理，若二子窺見妙用，一切邪思枉念都無栖泊處。
如之何用之於不善乎？揆諸知善知惡之說，亦自不免矛盾也。
”餘曰：“陽明看得良知無善無惡，故如此說，良知何病？如此說良知，未能無病。
陽明應自有見，恨無從就正耳。
”（按秦、儀一段，系記者之誤，故劉先生将此删去。
） 問：“孟子道性善，更不說性如何樣善，隻道乃若其情，則可以為善矣。
乃所謂善也。
可見性中原無處着個善，即今反觀，善在何處？”曰：“我且問即今反觀，性在何處？”曰：“處處是性，從何拈出？”曰：“如此我且不問性在何處，但問性與善是一是二？”曰：“是一非二。
”曰：“如此卻說恁着不着？” 羅近溪以顔山農為聖人，楊複所以羅近溪為聖人，李卓吾以何心隐為聖人。
何心隐輩，坐在利欲膠漆盆中，所以能鼓動人者，緣他一種聰明，亦自有不可到處。
耿司農擇家僮四人，每人授二百金，令其生殖，内一人從心隐問計，心隐授以六字曰：“一分買，一分賣。
”又益以四字曰：“頓買零賣。
”其人用之起家，至數萬。
試思兩言，至平至易，至巧妙，以此處天下事，可迎刃而解。
假令其心術正，固是有用才也。
喫緊隻在識性，識得時，不思不勉是率性，思勉是修道；識不得時，不思不勉是忘，思勉是助。
總與自性無幹。
謂之善，定是不思不勉；謂之不思不勉，尚未必便是善。
伍容菴曰：“心既無善，知安得良？”其言自相悖。
朱子雲：“佛學至禅學大壞。
”隻此一語，五宗俱應下拜。
（羲謂至棒喝而禅學又大壞。
） 餘弱冠時好言禅，久之，意頗厭而不言，又久之，恥而不言，至於今，乃畏而不言。
羅近溪於此最深，及見其子讀《大慧語錄》，辄呵之。
即管東溟亦曰：“吾與子弟并未曾與語及此。
”吾儒以理為性，釋氏以覺為性。
語理則無不同，自人而禽獸，而草木，而瓦石，一也。
雖欲二之，而不可得也。
語覺則有不同矣。
是故瓦石未嘗無覺，然而定異乎草木之覺，草木未嘗無覺，然而定異乎禽獸之覺，禽獸未嘗無覺，然而定異乎人之覺，雖欲一之，而不可得也。
今将以無不同者為性乎？以有不同者為性乎？ 史際明曰：“天下有君子有小人，君子在位，其不能容小人，宜也。
至於并常人而亦不能容焉，彼且退而附於小人，而君子窮矣。
小人在位，其不能容君子，宜也。
至於并常人而不能容焉，彼且進而附於君子，而小人窮矣。
”（羲謂：常人附於君子，亦君子之窮也。
常人未必真能為君子，則小人并疑君子之為常人，而得以藉口矣。
此東林君子，往往為依附者所累也。
） 玉池問：“念菴先生謂：‘知善知惡之知，随發随泯，當於其未發求之。
’何如？”曰：“陽明之於良知，有專言之者，無知無不知是也。
有偏言之者，知善知惡是也。
陽明生平之所最喫緊隻是良知二字，安得遺未發而言？隻緣就《大學》提宗，并舉心意知物，自不得不以心為本體。
既以心為本體，自不得不以無善無惡屬心。
既以無善無惡屬心，自不得不以知善知惡屬良知。
參互觀之，原自明白。
念菴恐人執用而忘體，因特為拈出未發。
近日王塘南先生又恐人離用而求體，因曰：‘知善知惡，乃徹上徹下語，不須頭上安頭。
’此於良知并有發明，而於陽明全提之指，似均之契悟未盡也。
” 近世喜言無善無惡，就而即其旨，則曰：“所謂無善，非真無善也，隻是不着于善耳。
”予竊以為經言無方無體，是恐着了方體也；言無聲無臭，是恐着了聲臭也；言不識不知，是恐着了識知也。
何者？吾之心，原自超出方體聲臭識知之外也。
至於善，即是心之本色，說恁着不着？如明是目之本色，還說得個不着于明否？聰是耳之本色，還說得個不着于聰否？又如孝子，還可說莫着于孝否？如忠臣，還可說莫着于忠否？昔陽明遭甯藩之變，日夕念其親不置，門人問曰：“得無着相？”陽明曰：“此相如何不着？”斯言足以破之矣。
管東溟曰：“凡說之不正，而久流於世者，必其投小人之私心，而又可以附於君子之大道者也。
”愚竊謂無善無惡四字當之。
何者？見以為心之本體，原是無善無惡也，合下便成一個空。
見以為無善無惡，隻是心之不着于有也，究竟且成一個混。
空則一切解脫，無複挂礙，高明者入而悅之，於是将有如所雲：以仁義為桎梏，以禮法為土苴，以日用為緣塵，以操持為把捉，以随事省察為逐境，以訟悔遷改為輪迥，以下學上達為落階級，以砥節砺行，獨立不懼，為意氣用事者矣。
混則一切含糊，無複揀擇，圓融者便而趨之，於是将有如所雲：以任情為率性，以随俗襲非為中庸，以閹然媚世為萬物一體，以枉尋直尺為舍其身濟天下，以委曲遷就為無可無不可，以猖狂無忌為不好名，以臨難苟安為聖人無死地，以頑鈍無恥為不動心者矣。
由前之說，何善非惡？由後之說，何惡非善？是故欲就而诘之，彼其所占之地步甚高，上之可以附君子之大道，欲置而不問。
彼其所握之機緘甚活，下之可以投小人之私心，即孔、孟複作，亦奈之何哉！ 問：“本朝之學，惟白沙、陽明為透悟，陽明不及見白沙，而與其高弟張東所、湛甘泉相往複，白沙靜中養出端倪，陽明居夷處困，悟出良知，良知似即端倪，何以他日又闢其勿忘勿助？”曰：“陽明目空千古，直是不數白沙，故生平并無一語及之。
至勿忘勿助之闢，乃是平地生波。
白沙曷嘗丢卻有事，隻言勿忘勿助？非惟白沙，從來亦無此等呆議論也。
” 語本體，隻是性善二字；語工夫，隻是小心二字。
商語 丁長孺曰：“聖賢無讨便宜的學問，學者就跳不出安飽二字。
猶妄意插腳
未見有為禍福而求諸吾聖人者也。
佛氏何嘗邀之使來？吾聖人何嘗拒之使去？佛氏何嘗專言禍福？吾聖人何嘗諱言禍福？就中體勘，其間必有一段真精神，迥然不同處。
”季時曰：“此特愚夫愚婦之所為耳，有識者必不然。
”曰：“感至於愚夫愚婦，而後其為感也真；應至於愚夫愚婦，而後其為應也真。
真之為言也，純乎天而人不與焉者也。
研究到此，一絲莫遁矣。
” 知謂識其事之當然，覺謂悟其理之所以然。
朱子生平極不喜人說個悟字，蓋有懲於禅門耳。
到這？，又未嘗諱言悟也。
心活物也，而道心人心辨焉。
道心有主，人心無主。
有主而活，其活也天下之至神也；無主而活，其活也天下之至險也。
或問：“魯齋、草廬之出仕何如？”曰：“在魯齋則可，在草廬則不可。
”曰：“得非以魯齋生於其地，而草廬故國人嘗舉進士欤？”曰：“固是。
亦尚有說。
考魯齋臨終謂其子曰：‘我生平為虛名所累，不能辭官，死後慎勿請谥，但書許某之墓四字，令子孫識其處足矣。
’此分明表所仕之非得已，又分明認所仕為非，媿恨之意，溢于言表，絕不一毫文飾也。
乃草廬居之不疑，以為固然矣。
故魯齋所自以為不可者，乃吾之所謂可；而草廬所自以為可者，乃吾之所謂不可。
自其心論之也。
” 唐仁卿痛疾心學之說，予曰：“墨子言仁而賊仁，仁無罪也；楊子言義而賊義，義無罪也；世儒言心而賊心，心無罪也。
”仁卿曰：“楊、墨之於仁義，隻在迹上模拟，其得其失，人皆見之。
而今一切托之于心，無形無影，何處究诘？二者之流害孰大孰小，吾安得不惡言心乎？”予曰：“隻提出性字作主，這心便有管束。
孔子自言從心所欲不踰矩，矩即性也。
”季時曰：“性字大，矩字嚴，尤見聖人用意之密。
”仁卿曰：“然。
” 佛法至釋迦一變，蓋迦葉以上有人倫，釋迦無人倫矣。
至達磨再變，釋迦之教圓，達磨之教主頓矣。
至五宗三變，黃梅以前猶有含蓄，以後機鋒百出，傾囊倒箧，不留一錢看矣。
此雲門所以無可奈何，而有“一拳打殺，喂卻狗子”之說也。
或曰：“何為爾爾，由他們畢竟呈出個伎倆來，便不免落窠臼，任是千般播弄，會須有盡。
” 孔、孟之言，看生死甚輕。
以生死為輕，則情累不幹，為能全其所以生，所以死。
以生死為重，則惟規規焉軀殼之知，生為徒生，死為徒死。
佛氏之謂生死事大，正不知其所以大也。
人身之生死，有形者也；人心之生死，無形者也。
衆人見有形之生死，不見無形之生死，故常以有形者為主；聖賢見無形之生死，不見有形之生死，故常以無形者為主。
迩來講《識仁說》者，多失其意。
仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也，此全提也。
今也於渾然與物同體，則悉意舉揚，於義禮智信皆仁也，則草草放過。
議得仁體，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索，此全提也。
今也於不須防檢，不須窮索，則悉意舉揚，於誠敬存之，則草草放過。
若是者非半提而何？既於義禮智信放過，即所謂渾然與物同體者，亦隻窺見儱統意思而已。
既於誠敬存之放過，即所謂不須防檢窮索者，亦隻窺見脫灑意思而已。
是并其半而失之也。
康齋《日錄》有曰：“君子常常喫虧，方做得。
”覽之惕然有省，於是思之曰：“夫子之道，忠恕而已矣，忠恕之道，喫虧而已矣；顔子之道，不校而已矣，不校之道，喫虧而已矣；孟子之道，自反而已矣，自反之道，喫虧而已矣。
” 朱子之釋格物，其義甚精，語物則本諸“帝降之衷，民秉之彜”，夫子之所謂“性與天道”，子思之所謂“天命”，孟子之所謂“仁義”，程子之所謂“天然自有之中”，張子之所謂“萬物一原”。
語格則約之以四言：“或考之事為之着，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際。
”蓋謂“内外精粗，無非是物，不容妄有揀擇于其間”。
又謂“人之入門，各各不同，須如此收得盡耳。
”議者獨執“一草一木，亦不可不理會”兩言，病其支離，則過矣。
惟危惟微，惟精惟一，是從念慮事為上格；無稽之言勿聽，勿詢之謀勿庸，是就文字講論上格。
即聖人亦不能外是四者。
朱子所雲，固徹上徹下語也。
不學不慮所謂性也，說者以為由孩提之不學而能，便可到聖人之不勉而中，由孩提之不慮而知，便可到聖人之不思而得。
此猶就聖人孩提分上說。
若就性上看聖人之不勉而中，恰到得孩提之不學而能，聖人之不思而得，恰到得孩提之不慮而知耳。
雖然猶二之也。
原本隻是一個，沒些子界限，故曰“大人者不失其赤子之心”者也。
耳目口鼻四肢，人見以為落在形骸，塊然而不神。
今曰“性也，有命焉”。
是推到人生以上不容說處，以見性之來脈，極其玄遠，如此不得丢卻源頭，認形骸為塊然之物也。
仁義禮智天道，人見以為來自於穆，窈然而不測。
今曰“命也，有性焉”。
是直反到愚夫愚婦，可與知與能處，以見命之落脈，極其切近，如此不得丢卻見在，認於穆為窈然之物也。
《書》言“人心惟危，道心惟微”，直是八字。
打開《太極圖說》，言“無極之真，二五之精，妙合而凝，即人心道心”，又不是截然兩物也。
《孟子》之論性命，備發其旨。
“性也，有命焉”，蓋就人心拈出道心，以為舍無極沒處尋二五也；“命也，有性焉”，蓋就道心攝入人心，以為舍二五沒處讨無極也。
所謂妙合而凝，蓋如此。
道者，綱常倫理是也。
所謂天叙有典，天秩有禮，根乎人心之自然，而不容或已者也。
有如佛氏之說行，則凡忠臣孝子，皆為報夙生之恩而來，凡亂臣賊子，皆為報夙生之怨而來。
反諸人心之自然，而不容或已處，吾見了不相幹也。
於是綱常倫理，且茫焉無所系屬，而道窮矣。
法者，黜陟予奪是也。
所謂天命有德，天讨有罪，發乎人心之當然，而不容或爽者也。
有如佛氏之說行，則凡君子而被戮辱，皆其自作之孽，而戮辱之者，非為傷善；凡小人而被顯榮，皆其自贻之體，而顯榮之者，非為庇惡。
揆諸人心之當然，而不容或爽處吾見了不相蒙也。
於是黜陟予奪，且貿然無所憑依，而法窮矣。
周子主靜，蓋從無極來，是究竟事。
程子喜人靜坐，則初下手事也。
然而靜坐最難，心有所在則滞，無所在則浮。
李延平所謂看喜怒哀樂未發氣象，正當有在無在之間，就？得個入處，循循不已。
久之氣漸平，心漸定，獨居如是，遇事如是，接人如是，即喜怒哀樂紛然突交於前，亦複如是，總總一箇未發氣象，渾無内外寂感之别，下手便是究竟處矣。
程叔子曰：“聖人本天，釋氏本心。
”季時為添一語：“衆人本形。
” 史際明曰：“宋之道學，在節義之中；今之道學，在節義之外。
”予曰：“宋之道學，在功名富貴之外；今之道學，在功名富貴之中。
在節義之外，則其據彌巧；在功名富貴之中，則其就彌下。
無惑乎學之為世诟也。
” 或問佛氏大意，曰：“三藏十二部，五千四百八十卷，一言以蔽之曰：‘無善無惡。
’試閱七佛偈，便自可見。
”曰：“永嘉《證道歌》謂：‘棄有而着無，如舍溺而投火。
’恐佛氏未必以無為宗也。
”曰：“此隻就‘無善無惡’四字翻弄到底，非有别義也。
棄有，以有為惡也；着無，以無為惡也。
是猶有善有惡也。
無亦不着，有亦不棄，則無善無惡矣。
自此以往，節節推去，掃之又掃，直掃得沒些子剩，都是這箇意思。
” 有駁良知之說者，曰：“分别為知，良知亦是分别。
”餘曰：“分别非知，能分别者知也。
認分别為知，何啻千裡！”曰：“知是心之發竅處，此竅一發，作善由之，作不善由之，如何靠得他作主？”餘曰：“知善知惡是曰良知，假令善惡雜出，分别何在？”曰：“所求者既是靈明，能求者複是何物？如以靈明求靈明，是二之也。
”餘曰：“即本體為工夫，何能非所？即工夫為本體，何所非能？果若雲雲，孔子之言操心也，孰為操之？孟子之言存心也，孰為存之？俱不可得而解矣。
”曰：“《傳習錄》中一段雲：‘蘇秦、張儀，也窺見良知妙用，但用之於不善耳。
’陽明言良知即天理，若二子窺見妙用，一切邪思枉念都無栖泊處。
如之何用之於不善乎？揆諸知善知惡之說，亦自不免矛盾也。
”餘曰：“陽明看得良知無善無惡，故如此說，良知何病？如此說良知，未能無病。
陽明應自有見，恨無從就正耳。
”（按秦、儀一段，系記者之誤，故劉先生将此删去。
） 問：“孟子道性善，更不說性如何樣善，隻道乃若其情，則可以為善矣。
乃所謂善也。
可見性中原無處着個善，即今反觀，善在何處？”曰：“我且問即今反觀，性在何處？”曰：“處處是性，從何拈出？”曰：“如此我且不問性在何處，但問性與善是一是二？”曰：“是一非二。
”曰：“如此卻說恁着不着？” 羅近溪以顔山農為聖人，楊複所以羅近溪為聖人，李卓吾以何心隐為聖人。
何心隐輩，坐在利欲膠漆盆中，所以能鼓動人者，緣他一種聰明，亦自有不可到處。
耿司農擇家僮四人，每人授二百金，令其生殖，内一人從心隐問計，心隐授以六字曰：“一分買，一分賣。
”又益以四字曰：“頓買零賣。
”其人用之起家，至數萬。
試思兩言，至平至易，至巧妙，以此處天下事，可迎刃而解。
假令其心術正，固是有用才也。
喫緊隻在識性，識得時，不思不勉是率性，思勉是修道；識不得時，不思不勉是忘，思勉是助。
總與自性無幹。
謂之善，定是不思不勉；謂之不思不勉，尚未必便是善。
伍容菴曰：“心既無善，知安得良？”其言自相悖。
朱子雲：“佛學至禅學大壞。
”隻此一語，五宗俱應下拜。
（羲謂至棒喝而禅學又大壞。
） 餘弱冠時好言禅，久之，意頗厭而不言，又久之，恥而不言，至於今，乃畏而不言。
羅近溪於此最深，及見其子讀《大慧語錄》，辄呵之。
即管東溟亦曰：“吾與子弟并未曾與語及此。
”吾儒以理為性，釋氏以覺為性。
語理則無不同，自人而禽獸，而草木，而瓦石，一也。
雖欲二之，而不可得也。
語覺則有不同矣。
是故瓦石未嘗無覺，然而定異乎草木之覺，草木未嘗無覺，然而定異乎禽獸之覺，禽獸未嘗無覺，然而定異乎人之覺，雖欲一之，而不可得也。
今将以無不同者為性乎？以有不同者為性乎？ 史際明曰：“天下有君子有小人，君子在位，其不能容小人，宜也。
至於并常人而亦不能容焉，彼且退而附於小人，而君子窮矣。
小人在位，其不能容君子，宜也。
至於并常人而不能容焉，彼且進而附於君子，而小人窮矣。
”（羲謂：常人附於君子，亦君子之窮也。
常人未必真能為君子，則小人并疑君子之為常人，而得以藉口矣。
此東林君子，往往為依附者所累也。
） 玉池問：“念菴先生謂：‘知善知惡之知，随發随泯，當於其未發求之。
’何如？”曰：“陽明之於良知，有專言之者，無知無不知是也。
有偏言之者，知善知惡是也。
陽明生平之所最喫緊隻是良知二字，安得遺未發而言？隻緣就《大學》提宗，并舉心意知物，自不得不以心為本體。
既以心為本體，自不得不以無善無惡屬心。
既以無善無惡屬心，自不得不以知善知惡屬良知。
參互觀之，原自明白。
念菴恐人執用而忘體，因特為拈出未發。
近日王塘南先生又恐人離用而求體，因曰：‘知善知惡，乃徹上徹下語，不須頭上安頭。
’此於良知并有發明，而於陽明全提之指，似均之契悟未盡也。
” 近世喜言無善無惡，就而即其旨，則曰：“所謂無善，非真無善也，隻是不着于善耳。
”予竊以為經言無方無體，是恐着了方體也；言無聲無臭，是恐着了聲臭也；言不識不知，是恐着了識知也。
何者？吾之心，原自超出方體聲臭識知之外也。
至於善，即是心之本色，說恁着不着？如明是目之本色，還說得個不着于明否？聰是耳之本色，還說得個不着于聰否？又如孝子，還可說莫着于孝否？如忠臣，還可說莫着于忠否？昔陽明遭甯藩之變，日夕念其親不置，門人問曰：“得無着相？”陽明曰：“此相如何不着？”斯言足以破之矣。
管東溟曰：“凡說之不正，而久流於世者，必其投小人之私心，而又可以附於君子之大道者也。
”愚竊謂無善無惡四字當之。
何者？見以為心之本體，原是無善無惡也，合下便成一個空。
見以為無善無惡，隻是心之不着于有也，究竟且成一個混。
空則一切解脫，無複挂礙，高明者入而悅之，於是将有如所雲：以仁義為桎梏，以禮法為土苴，以日用為緣塵，以操持為把捉，以随事省察為逐境，以訟悔遷改為輪迥，以下學上達為落階級，以砥節砺行，獨立不懼，為意氣用事者矣。
混則一切含糊，無複揀擇，圓融者便而趨之，於是将有如所雲：以任情為率性，以随俗襲非為中庸，以閹然媚世為萬物一體，以枉尋直尺為舍其身濟天下，以委曲遷就為無可無不可，以猖狂無忌為不好名，以臨難苟安為聖人無死地，以頑鈍無恥為不動心者矣。
由前之說，何善非惡？由後之說，何惡非善？是故欲就而诘之，彼其所占之地步甚高，上之可以附君子之大道，欲置而不問。
彼其所握之機緘甚活，下之可以投小人之私心，即孔、孟複作，亦奈之何哉！ 問：“本朝之學，惟白沙、陽明為透悟，陽明不及見白沙，而與其高弟張東所、湛甘泉相往複，白沙靜中養出端倪，陽明居夷處困，悟出良知，良知似即端倪，何以他日又闢其勿忘勿助？”曰：“陽明目空千古，直是不數白沙，故生平并無一語及之。
至勿忘勿助之闢，乃是平地生波。
白沙曷嘗丢卻有事，隻言勿忘勿助？非惟白沙，從來亦無此等呆議論也。
” 語本體，隻是性善二字；語工夫，隻是小心二字。
商語 丁長孺曰：“聖賢無讨便宜的學問，學者就跳不出安飽二字。
猶妄意插腳