●第十一篇 荀子
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而動時，則天不能病；循道而不忒（從王念孫校），則天不能禍。
故水旱不能使之饑，寒署不能使之疾，ビ怪不能使之兇。
……故明于天人之分，則可謂至人矣。
不為而成，不求而得，夫是之為天職。
如是者雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉。
夫是之謂不與天争職。
天有其時，地有其财，人有其治。
夫是之謂能參。
舍其所以參，而願其所參，則惑矣。
（《天論》）荀子在儒家中最為特出，正因為他能用老子一般人的“無意志的天”，來改正儒家墨家的“賞善罰惡”有意志的天；同時卻又能免去老子、莊子天道觀念的安命守舊種種惡果。
荀子的“天論”，不但要人不與天争職，不但要人能與天地參，還要人征服天行以為人用。
他說： 大天而思之，孰與物畜而制裁之？（王念孫雲：依韻，制之當作裁之。
适案依楊注，疑當作“制裁之”涉下誤脫耳）從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應時而使之？因物而多之，孰與聘能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？願于物之所以生，孰與有物之所以成？故錯人而思天則失萬物之情。
（同）這竟是倍根的“戡天主義”（ConquestofNature）了。
二、論物類變化荀卿的“戡天主義”，卻和近世科學家的“戡天主義”不大相同。
荀卿隻要裁制已成之物，以為人用，卻不耐煩作科學家“思物而物之”的工夫（下物字是動詞，與《公孫龍子·名實論》“物以物其所物而不過焉”的下兩物字同義。
皆有“比類”的意思。
物字可作“比類”解，說見王引之《經義述聞》卷三十一，物字條）。
荀卿對于當時的科學家，很不滿意。
所以他說： 凡事行，有益于理者，立之；無益于理者，廢之。
夫是之謂中事。
凡知說，有益于理者，為之；無益于理者，舍之。
夫是之謂中說。
……若夫充虛之相施易也，堅白同異之分隔也，是聰耳之所不能聽也，明目之所不能見也，辯士之所不能言也，雖有聖人之知未能偻指也。
不知無害為君子，知之無損為小人。
工匠不知，無害為巧；君子不知，無害為治。
王公好之則亂法，百姓好之則亂事。
（《儒效》）充虛之相施易（施同移），堅白同異之相分隔，正是當時科學家的話。
荀子對于這一派人屢加攻擊。
這都由于他的極端短見的功用主義，所以有這種反對科學的态度。
他對于當時的生物進化的理論，也不贊成。
我們曾說過，當時的生物進化論的大旨是“萬物皆種也，以不同形相禅”。
荀子所說，恰與此說相反。
他說： 古今一度也類不悖，雖久同理（〈《非相》〉）。
《韓詩外傳》無度字，王校從之）。
楊亻京注此段最妙，他說： 類，種類，謂若牛馬也。
……言種類不乖悖，雖久而理同。
今之牛馬與古不殊，何至人而獨異哉？這幾句話便把古代萬物同由種子以不同形遞相進化的妙論，輕輕的推翻了。
《正名》篇說： 物有同狀而異所者，有異狀而同所者，可别也。
狀同而為異所者，雖可合，謂之二實。
狀變而實無别，而為異者，謂之化（為是行為之為）。
有化而無别，謂之一實。
荀子所注意的變化，隻是個體的變遷，如蠶化為繭，再化為蛾，這種“狀變而實無别而為異”的現象，叫做“化”。
化來化去隻是一物，故說“有化而無别，謂之一實”。
既然隻是一物，可見一切變化隻限于本身，決無萬物“以不同形相禅”的道理。
如此看來，荀子是不主張進化論的。
他說： 欲觀千歲，則數今日。
欲知億萬，則審一二。
欲知上世，則審周道。
（《非相》）這就是上文所說“古今一度也”之理。
他又說： 夫妄人曰：“古今異情，其所以治亂者異道。
”（今本作“以其治亂者異道”。
王校雲：“《韓詩外傳》正作“其所以治亂異道”。
今從王校改）而衆人惑焉。
彼衆人者，愚而無說，陋而無度者也。
其所見焉，猶可欺也。
而況于千世之傳也？妄人者，門庭之間，猶可誣欺也，而況于千世之上乎？（同）這竟是痛罵那些主張曆史進化論的人了。
三、法後王荀卿雖不認曆史進化古今治亂異道之說，他卻反對儒家“法先王”之說。
他說： 聖王有百，吾孰法焉？曰（曰字上舊有故字，今依王校删）：文久而息，節族久而絕，守法教之有司，極禮而褫。
故曰：欲觀聖王之迹，則于其粲然者矣，後王是也。
……舍後王而道上古，譬之是猶舍已之君而事人之君也。
（同）但是他要“法後王”，并不是因為後王勝過先王，不過是因為上古的制度文物都不可考，不如後王的制度文物“粲然”可考。
所以說： 五帝之外無傳人，非無賢人也，久故也。
五帝之中無傳政，非無善政也，久故也。
禹湯有傳政，而不若周之察也，久故也（察也下舊有“非無善政也”五字，此蓋涉上文而衍，今删去）。
傳者久，則論略，近則論詳。
略則舉大，詳則舉小。
愚者聞其略而不知詳，聞其細（舊作詳，今依外傳改）而不知其大也，故文久而滅，節族久而絕。
（同）四、論性荀子論天，極力推開天道，注重人治。
荀子論性，也極力壓倒天性，注重人為。
他的天論是對莊子發的，他的性論是對孟子發的。
孟子說人性是善的（說見第十篇），荀子說： 人之性惡，其善者僞也。
（《性惡》）這是荀子性惡論的大旨。
如今且先看什麼叫做“性”，什麼中做“僞”。
荀子說： 不可學，不可事，而在人者，謂之性，可學而能，可事而成之在人者，謂之僞。
（同）又說： 生之所以然者，謂之性。
性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性。
性之好惡喜怒哀樂，謂之情。
情然而心為之擇，謂之慮。
心慮而能為之動，謂之僞（“所以能之在人者謂之能”）。
慮積焉，能習焉，而後成，謂之僞。
（《正名》）依這幾條界說看來，性隻是天生成的，僞隻是人力做的（“僞”字本訓“人為”）。
後來的儒者讀了“人之性惡，其善者僞也”，把“僞”字看做真僞的僞，便大罵荀卿，不肯再往下讀了。
所以荀卿受了許多冤枉。
中國自古以來的哲學家都崇拜“天然”過于“人為”。
老子、孔子、墨子、莊子、孟子都是如此。
大家都以為凡是“天然的”，都比“人為的”好。
後來漸漸的把一切“天然的”都看作“真的”，一切“人為的”都看作“假的”。
所以後來“真”字竟可代“天”字（例如《莊子·大宗師》：“而已反其真，而我猶為人猗。
”以真對人，猶以天對人也。
又此篇屢用“真人”皆作“不然的人”解。
如曰“不以心楫道，不以人助天，是之謂真人”，又“而況其真乎？”郭注曰：“夫真者，不假于物、而自然者也。
”此更明顯矣）。
而“僞”字竟變成“僞”字（《廣雅釋诂》二：“僞，為也。
”《詩·免愛》“尚無造”，箋雲：“造，僞也。
”此僞字本義）。
獨有荀子極力反對這種崇拜天然的學說，以為“人為的”比“天然的”更好。
所以他的性論，說性是惡的，一切善都是人為的結果。
這樣推崇“人為”過于“天然”，乃是荀子哲學的一大特色。
如今且看荀子的性惡論有何根據？他說： 今人之性，生而有好利焉。
順是，故争奪生而辭讓亡焉。
生而有疾惡焉。
順是，故殘賊生而忠信亡焉。
生而有耳目之欲，有好聲色焉。
順是，故氵?亂生而禮義文理亡焉。
然則從人之性，順人之情，必出于争奪，合于犯分亂理，而歸于暴。
是故必将有師法之化，禮義之道，然後出于辭讓，合于文理，而歸于治。
用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者僞也。
（《性惡》）這是說人的天性有種種情欲，若順着情欲做去，定做出惡事來。
可見得人性本惡。
因為人性本惡，故必須有禮義法度，“以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之”，方才可以為善。
可見人的善行，全靠人為。
故又說： 故枸木必将待{隐木}栝矯然後直；鈍金必将待砻厲然後利；今人之性惡，必将待師法然後正，得禮義然後治。
……故性善則去聖王息禮義矣，性惡則興聖王貴禮義矣。
故{隐木}栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。
（同）這是說人所以必須君上禮義，正是性惡之證。
孟子把“性”字來包含一切“善端”，如恻隐之心之類，故說性是善的。
荀子把“性”來包含一切“惡端”，如好利之心，耳目之欲之類，故說性是惡的。
這都由于根本觀點不同之
故水旱不能使之饑，寒署不能使之疾，ビ怪不能使之兇。
……故明于天人之分，則可謂至人矣。
不為而成，不求而得，夫是之為天職。
如是者雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉。
夫是之謂不與天争職。
天有其時，地有其财，人有其治。
夫是之謂能參。
舍其所以參，而願其所參，則惑矣。
（《天論》）荀子在儒家中最為特出，正因為他能用老子一般人的“無意志的天”，來改正儒家墨家的“賞善罰惡”有意志的天；同時卻又能免去老子、莊子天道觀念的安命守舊種種惡果。
荀子的“天論”，不但要人不與天争職，不但要人能與天地參，還要人征服天行以為人用。
他說： 大天而思之，孰與物畜而制裁之？（王念孫雲：依韻，制之當作裁之。
适案依楊注，疑當作“制裁之”涉下誤脫耳）從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應時而使之？因物而多之，孰與聘能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？願于物之所以生，孰與有物之所以成？故錯人而思天則失萬物之情。
（同）這竟是倍根的“戡天主義”（ConquestofNature）了。
二、論物類變化荀卿的“戡天主義”，卻和近世科學家的“戡天主義”不大相同。
荀卿隻要裁制已成之物，以為人用，卻不耐煩作科學家“思物而物之”的工夫（下物字是動詞，與《公孫龍子·名實論》“物以物其所物而不過焉”的下兩物字同義。
皆有“比類”的意思。
物字可作“比類”解，說見王引之《經義述聞》卷三十一，物字條）。
荀卿對于當時的科學家，很不滿意。
所以他說： 凡事行，有益于理者，立之；無益于理者，廢之。
夫是之謂中事。
凡知說，有益于理者，為之；無益于理者，舍之。
夫是之謂中說。
……若夫充虛之相施易也，堅白同異之分隔也，是聰耳之所不能聽也，明目之所不能見也，辯士之所不能言也，雖有聖人之知未能偻指也。
不知無害為君子，知之無損為小人。
工匠不知，無害為巧；君子不知，無害為治。
王公好之則亂法，百姓好之則亂事。
（《儒效》）充虛之相施易（施同移），堅白同異之相分隔，正是當時科學家的話。
荀子對于這一派人屢加攻擊。
這都由于他的極端短見的功用主義，所以有這種反對科學的态度。
他對于當時的生物進化的理論，也不贊成。
我們曾說過，當時的生物進化論的大旨是“萬物皆種也，以不同形相禅”。
荀子所說，恰與此說相反。
他說： 古今一度也類不悖，雖久同理（〈《非相》〉）。
《韓詩外傳》無度字，王校從之）。
楊亻京注此段最妙，他說： 類，種類，謂若牛馬也。
……言種類不乖悖，雖久而理同。
今之牛馬與古不殊，何至人而獨異哉？這幾句話便把古代萬物同由種子以不同形遞相進化的妙論，輕輕的推翻了。
《正名》篇說： 物有同狀而異所者，有異狀而同所者，可别也。
狀同而為異所者，雖可合，謂之二實。
狀變而實無别，而為異者，謂之化（為是行為之為）。
有化而無别，謂之一實。
荀子所注意的變化，隻是個體的變遷，如蠶化為繭，再化為蛾，這種“狀變而實無别而為異”的現象，叫做“化”。
化來化去隻是一物，故說“有化而無别，謂之一實”。
既然隻是一物，可見一切變化隻限于本身，決無萬物“以不同形相禅”的道理。
如此看來，荀子是不主張進化論的。
他說： 欲觀千歲，則數今日。
欲知億萬，則審一二。
欲知上世，則審周道。
（《非相》）這就是上文所說“古今一度也”之理。
他又說： 夫妄人曰：“古今異情，其所以治亂者異道。
”（今本作“以其治亂者異道”。
王校雲：“《韓詩外傳》正作“其所以治亂異道”。
今從王校改）而衆人惑焉。
彼衆人者，愚而無說，陋而無度者也。
其所見焉，猶可欺也。
而況于千世之傳也？妄人者，門庭之間，猶可誣欺也，而況于千世之上乎？（同）這竟是痛罵那些主張曆史進化論的人了。
三、法後王荀卿雖不認曆史進化古今治亂異道之說，他卻反對儒家“法先王”之說。
他說： 聖王有百，吾孰法焉？曰（曰字上舊有故字，今依王校删）：文久而息，節族久而絕，守法教之有司，極禮而褫。
故曰：欲觀聖王之迹，則于其粲然者矣，後王是也。
……舍後王而道上古，譬之是猶舍已之君而事人之君也。
（同）但是他要“法後王”，并不是因為後王勝過先王，不過是因為上古的制度文物都不可考，不如後王的制度文物“粲然”可考。
所以說： 五帝之外無傳人，非無賢人也，久故也。
五帝之中無傳政，非無善政也，久故也。
禹湯有傳政，而不若周之察也，久故也（察也下舊有“非無善政也”五字，此蓋涉上文而衍，今删去）。
傳者久，則論略，近則論詳。
略則舉大，詳則舉小。
愚者聞其略而不知詳，聞其細（舊作詳，今依外傳改）而不知其大也，故文久而滅，節族久而絕。
（同）四、論性荀子論天，極力推開天道，注重人治。
荀子論性，也極力壓倒天性，注重人為。
他的天論是對莊子發的，他的性論是對孟子發的。
孟子說人性是善的（說見第十篇），荀子說： 人之性惡，其善者僞也。
（《性惡》）這是荀子性惡論的大旨。
如今且先看什麼叫做“性”，什麼中做“僞”。
荀子說： 不可學，不可事，而在人者，謂之性，可學而能，可事而成之在人者，謂之僞。
（同）又說： 生之所以然者，謂之性。
性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性。
性之好惡喜怒哀樂，謂之情。
情然而心為之擇，謂之慮。
心慮而能為之動，謂之僞（“所以能之在人者謂之能”）。
慮積焉，能習焉，而後成，謂之僞。
（《正名》）依這幾條界說看來，性隻是天生成的，僞隻是人力做的（“僞”字本訓“人為”）。
後來的儒者讀了“人之性惡，其善者僞也”，把“僞”字看做真僞的僞，便大罵荀卿，不肯再往下讀了。
所以荀卿受了許多冤枉。
中國自古以來的哲學家都崇拜“天然”過于“人為”。
老子、孔子、墨子、莊子、孟子都是如此。
大家都以為凡是“天然的”，都比“人為的”好。
後來漸漸的把一切“天然的”都看作“真的”，一切“人為的”都看作“假的”。
所以後來“真”字竟可代“天”字（例如《莊子·大宗師》：“而已反其真，而我猶為人猗。
”以真對人，猶以天對人也。
又此篇屢用“真人”皆作“不然的人”解。
如曰“不以心楫道，不以人助天，是之謂真人”，又“而況其真乎？”郭注曰：“夫真者，不假于物、而自然者也。
”此更明顯矣）。
而“僞”字竟變成“僞”字（《廣雅釋诂》二：“僞，為也。
”《詩·免愛》“尚無造”，箋雲：“造，僞也。
”此僞字本義）。
獨有荀子極力反對這種崇拜天然的學說，以為“人為的”比“天然的”更好。
所以他的性論，說性是惡的，一切善都是人為的結果。
這樣推崇“人為”過于“天然”，乃是荀子哲學的一大特色。
如今且看荀子的性惡論有何根據？他說： 今人之性，生而有好利焉。
順是，故争奪生而辭讓亡焉。
生而有疾惡焉。
順是，故殘賊生而忠信亡焉。
生而有耳目之欲，有好聲色焉。
順是，故氵?亂生而禮義文理亡焉。
然則從人之性，順人之情，必出于争奪，合于犯分亂理，而歸于暴。
是故必将有師法之化，禮義之道，然後出于辭讓，合于文理，而歸于治。
用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者僞也。
（《性惡》）這是說人的天性有種種情欲，若順着情欲做去，定做出惡事來。
可見得人性本惡。
因為人性本惡，故必須有禮義法度，“以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之”，方才可以為善。
可見人的善行，全靠人為。
故又說： 故枸木必将待{隐木}栝矯然後直；鈍金必将待砻厲然後利；今人之性惡，必将待師法然後正，得禮義然後治。
……故性善則去聖王息禮義矣，性惡則興聖王貴禮義矣。
故{隐木}栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。
（同）這是說人所以必須君上禮義，正是性惡之證。
孟子把“性”字來包含一切“善端”，如恻隐之心之類，故說性是善的。
荀子把“性”來包含一切“惡端”，如好利之心，耳目之欲之類，故說性是惡的。
這都由于根本觀點不同之