●第四篇 孔子
關燈
小
中
大
·系辭傳》說：
德行恒易以知險，……德行恒簡以知阻。
因為如此，所以能“彰往而察來”，所以能“溫故而知新”。
《論語》上子張問十世以後的事可能前知嗎？孔子說，不但十世，百世亦可推知。
這都因孔子深信萬物變化都是由簡而繁，成一條前後不斷的直線，所以能由前段推知後段，由前因推到後果。
這便是《易經》的第一個基本觀念。
第二，象《系辭傳》說：“易也者象也。
”這五個字是一部《易》的關鍵。
這是說一切變遷進化都隻是一個“象”的作用。
要知此話怎講，須先問這象字做何解。
《系辭傳》說：“象也者，像也”（像字是後人所改。
古無像字。
孟京、虞董姚皆作象，可證）。
《韓非子》說：“人希見生象也，而案其圖以想其生。
故諸人之所以意想者，皆謂之象。
”（《解老篇》）我以為《韓非子》這種說法似乎太牽強了。
象字古代大概用“相”字。
《說文》：“相，省視也。
從目從木。
”目視物，得物的形象，故相訓省視。
從此引申，遂把所省視的“對象”也叫做“相”（如《詩或樸》“金玉其相”之相）。
後來相人術的相字，還是此義。
相字既成專門名詞，故普通的形相，遂借用同音的“象”字（如僖十五年《左傳》： “物生而後有象”）。
引申為象效之意。
凡象效之事，與所仿效的原本，都叫做“象”。
這一個彎可轉得深了。
本來是“物生而後有象”，象是仿本，物是原本。
到了後來把所仿效的原本叫做象，如畫工畫虎，所用作模型的虎也是“象”（亦稱法象），便是把原本叫做“象”了。
例如《老子》說： 道之為物，惟恍惟惚。
惚兮恍兮，其中有象。
恍兮惚兮，其中有物。
有人根據王弼注，以為原本當是“恍兮惚兮，其中有物”二句在先，“惚兮恍兮，其中有象”二句應在後。
這是“物生而後有象”的說法。
卻不知道老子偏要說“象生而後有物”。
他前文曾說“無物之象”可以作證。
老子的意思大概以為先有一種“無物之象”，後來從這些法象上漸漸生了萬物來。
故先說“其中有象”，後說“其中有物”。
但這個學說，老子的書裡不曾有詳細的發揮。
孔子接着這個意思，也主張“象生而後有物”。
象是原本的模型，物是仿效這個模型而成的。
《系辭傳》說： 在天成象，在地成形，變化見矣。
這和老子先說“有象”，後說“有物”，同一意思。
“易也者，象也；象也者，像也。
”正是說易（變化）的道理隻是一個象效的作用。
先有一種法象，然後有仿效這法象而成的物類。
以上說《易經》的象字是法象之意（法象即是模範）。
孔子以為人類曆史上種種文物制度的起原都由于象，都起于仿效種種法象。
這些法象，大約可分兩種： 一種是天然界的種種“現象”（如雲，“天垂象，見吉兇，聖人則之”）；一種是物象所引起的“意象”，又名“觀念”。
《系辭傳》說： 古者疱犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。
作結繩而為網罟，以佃以漁，蓋取諸離（Ａ）。
庖犧氏沒，神農氏作，斫木為<耒呂>，揉木為耒，……蓋取諸益（Ａ）。
日中為市，緻天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑（Ａ）。
神農氏沒，黃帝堯舜氏作，……垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。
刳木為舟，剡木為楫，……蓋取諸渙（Ａ）。
服牛乘馬，引重緻遠，……蓋取諸随（Ａ）。
重門擊柝，以待暴客，……蓋取諸豫（Ａ）。
斷木為杵，掘地為臼，……蓋取諸小過（Ａ）。
弦木為弧，剡木為矢，……蓋取諸睽（Ａ）。
上古穴居而野處。
後世聖人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸大壯（Ａ）。
古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數。
後文聖人易之以棺椁，蓋取諸大過（Ａ）。
上古結繩而治。
後世聖人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸（Ａ）。
這一大段說的有兩種象：第一是先有天然界的種種“現象”，然後有疱犧氏觀察這些“現象”，起了種種“意象”，都用卦來表出。
這些符号，每個或代表一種“現象”，或代表一種“意象”。
例如Ａ是火，Ａ是水，是兩種物象。
Ａ是既濟（成功），是兩種意象。
後來的聖人從這物象意象上，又生出别的新意象來，例如Ａ（渙）代表一個“風行水上”（或水“木在水上”）的意象。
後人從這意象上忽然想到一個“船”的意象，因此便造出船來。
所以說： 刳木為舟，剡木為輯，……蓋取諸渙。
又如Ａ（小過）代表一個“上動下靜”的意象。
後人見了這個觀念，忽然想到一種上動下靜的物事的意象，因此便造出杵臼來。
所以說：斷木為杵，鑿地為臼，……蓋取諸小過。
又如Ａ（大過）代表一個“澤滅木”的意象。
後人見了這個意象，忽然發生兩個意象：一是怕大小浸沒了他的父母的葬地，若不封不樹，便認不出來了；一是怕大水把那柴裹的死屍要浸爛了。
因此便生出“棺椁”的意象來，造作棺椁，以免“澤滅木”的危險。
所以說： 古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數。
後世聖人易之以棺椁，蓋取諸大過。
又如Ａ（）代表“澤上于天”，是一個大雨的意象。
後人見了，忽然生出一個普及博施的意象。
因此又想起古代結繩的法子，既不能行遠，又不能傳後，于是便又生出一個普及博施的“書契”的意象。
從這個觀念上，才有書契文字的制度。
所以說： 上古結繩而治。
後世聖人易之以書契，……蓋取諸以上所說古代器物制度的原起，未必件件都合着曆史的事實。
但是孔子對于“象”的根本學說，依我看來，是極明白無可疑的了。
這個根本學說是人類種種的器物制度都起于種種的“意象”。
六十四章《象傳》全是這個道理，例如ⅶⅴ（蒙）是一個“山下山泉”的意象。
山下出泉，是水的源頭。
後人見了，便生出一個“兒童教育”的意象。
所以說：“蒙，君子以果行育德。
”又如ⅷⅲ（随）和ⅱⅲ（複），一個代表“雷在澤中”，一個代表“雷在地下”，都是收聲蟄伏的雷。
後人見了，因生出一個“休息”的意象。
所以由“随”象上，生出夜晚休息的習慣；又造出用牛馬引重緻遠以節省人力的制度。
由“複”象上，也生出“七日來複”，“至日閉關，商旅不行，後不省方”的假期制度。
又如ⅰⅳ（後）代表“天下有風”的意象，後人因此便想到“天下大行”的意象，于是造出“施命诰四方”的制度。
又如ⅳⅱ（觀）代表“風行地上”和上文的“後”象差不多。
後人從這個意象上，便造出“省方觀民設教”的制度。
又如ⅱⅶ（謙）代表“地中有山”，山在地下，是極卑下的意象。
後人見了這個意象，便想到人事商下多寡的不均平。
于是便發生一種“扌孚多益寡，稱物平施”的觀念。
又如ⅶⅰ（大畜）代表“天在山中”，山中看天，有如井底觀天，是一個“識見鄙陋”的意象。
後人因此便想到補救陋識的方法，所以說：“天在山中，大畜，君子以多識前言往行，以畜其德。
”以上所說，不過是随便亂舉幾卦作例。
但是據這些例看來，已可見孔子的意思，不但說一切器物制度，都是起于種種意象，并且說一切人生道德禮俗也都是從種種意象上發生出來的。
因為“象”有如此重要，所以說： 易有聖人之道四焉，……以制器者尚其象。
形而上者謂之道，形而下者謂之器。
化而裁之謂之變。
推而行之謂之通。
舉而措之天下之民謂之事業。
又說： 是故阖戶謂之坤，辟戶謂之乾。
一阖一辟謂之變，往來不窮謂之通。
見乃謂之象，形乃謂之器。
制而用之謂之法。
利用出人民鹹用之謂之神。
那種種開阖往來變化的“現象”，到了人的心目中，便成“意象”。
這種種“意象”，有了有形體的仿本，便成種種“器”。
制而用之，便成種種“法”（法是模範标準）。
舉而措之天下之民，便成種種“事業”。
到了“利用出人，民鹹用之”的地位，便成神功妙用了。
“象”的重要既如上文所說，可見“易也者，象也”一句，真是一部《易經》的關鍵。
一部《易經》，隻是一個“象”字。
古今說易的人，不懂此理，卻去講那些“分野”、“爻辰”、“消息”、“太一”、“太極”，……種種極不相幹的謬說，所以越講越不通了。
（清代漢學家過崇漢學，欲重興漢諸家易學。
惠棟、張惠言，尤多鈎沈繼絕之功。
然漢人易學實無價值，焦贛、亦房、翼奉之徒，皆“方士”也。
鄭玄、虞翻皆不能脫去漢代“方土”的臭味。
王弼注《易》掃空漢人陋說，實為易學一大革命。
其注雖不無可議，然高出漢學百倍矣。
惠張諸君之不滿意于宋之“道士易”是也。
其欲複興漢之“方士易”則非也。
）這是《易》的第二個基本觀念。
第三，辭《易經》六十四卦，三百八十四爻，每卦每爻都有一個“象”，但是單靠“象”也還不夠。
因為易有四象，（适按此處象與辭對稱，不當有“四”字。
此涉上文而誤也。
因此一字遂使諸儒聚訟“四象”是何物，終不能定。
若衍此字，則毫不廢解矣。
）所以示也。
系辭焉，所以告也。
聖人立象以盡意。
設卦以盡情僞，系辭焉以盡其言。
“象”但可表示各種“意象”。
若要表示“象”的吉兇動靜，須要用“辭”。
例如Ａ（謙）但可表示“地中有山”的意象，卻不能告人這“象”的吉兇善惡。
于是作為卦辭道： Ａ謙亨，君子有終。
這便可指出一卦的吉兇悔吝了。
又如謙卦的第一爻，是一個陰爻，在謙卦的最下層，真可謂謙之又謙，損之又損了。
但單靠這一畫，也不能知道他的吉兇，所以須有爻辭道： 初六，謙謙君子，用涉大川，吉。
這便指出這一爻的吉兇了。
“辭”的作用在于指出卦象或爻象的吉兇。
所以說： 系辭焉以斷其吉兇。
又說： 辨吉兇者存乎辭。
辭字從受辛《說文》雲：“辭訟也。
（段依《廣韻》作“說也”）從受辛，猶理辜也。
“朱駿聲說：“分争辯訟謂之辭。
後漢《周纾傳》‘善為辭案條教’注，辭案猶今案牍也。
”辭的本義是争訟的“斷語”、“判辭”。
《易經》的“辭”都含“斷”字“辨”字之意。
在名學上，象隻是“詞”（Term），是“概念”（Concept），辭即是“辭”，亦稱“判斷”（Judgment）。
例如“謙亨”一句，謙是“所謂”，亨是“所以謂”，合起來成為一辭。
用“所以謂”來斷定“所謂”，故叫做辭（西文Jndgment本義也是訟獄的判辭）。
《系辭傳》有辭的界說道： 是故卦有大小，辭有險易。
辭也者，各指其所之。
“之”是趨向，卦辭爻辭都是表示一卦或一爻的趨向如何，或吉或兇，或亨或否，叫人見了便知趨吉避兇。
所以說：“辭也者，各指其所之。
”又說： 聖人有以見天下之赜，而拟諸形容，象其物宜，是故謂之象。
聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻（爻字似當作辭。
下文作辭，可證）極天下之赜者，存乎卦，鼓天下之動者存乎辭。
象所表示的是“天下之赜”的形容物宜。
辭所表示的，是“天下之動”的會通吉兇。
象是靜的，辭是動的；象表所“像”，辭表何之。
“天下之動”的動，便是“活動”，便是“動作”。
萬物變化，都由于“動”，故說： 吉兇悔吝者，生乎動者也。
又說： 吉兇者，失得之象也。
悔吝者，憂慮之象也。
吉兇者，言乎其失得也。
悔吝者，言乎其小疵也。
動而“得”，便是吉；動而“失”，便是兇；動而有“小疵”，便是悔吝。
“動”有這樣重要，所以須有那些“辭”來表示各種“意象”動作時的種種趨向，使人可以趨吉避兇，趨善去惡。
能這樣指導，便可鼓舞人生的行為。
所以說： “鼓天下之動者，存乎辭。
”又說： 天地之
因為如此，所以能“彰往而察來”，所以能“溫故而知新”。
《論語》上子張問十世以後的事可能前知嗎？孔子說，不但十世，百世亦可推知。
這都因孔子深信萬物變化都是由簡而繁，成一條前後不斷的直線，所以能由前段推知後段，由前因推到後果。
這便是《易經》的第一個基本觀念。
第二，象《系辭傳》說：“易也者象也。
”這五個字是一部《易》的關鍵。
這是說一切變遷進化都隻是一個“象”的作用。
要知此話怎講，須先問這象字做何解。
《系辭傳》說：“象也者，像也”（像字是後人所改。
古無像字。
孟京、虞董姚皆作象，可證）。
《韓非子》說：“人希見生象也，而案其圖以想其生。
故諸人之所以意想者，皆謂之象。
”（《解老篇》）我以為《韓非子》這種說法似乎太牽強了。
象字古代大概用“相”字。
《說文》：“相，省視也。
從目從木。
”目視物，得物的形象，故相訓省視。
從此引申，遂把所省視的“對象”也叫做“相”（如《詩或樸》“金玉其相”之相）。
後來相人術的相字，還是此義。
相字既成專門名詞，故普通的形相，遂借用同音的“象”字（如僖十五年《左傳》： “物生而後有象”）。
引申為象效之意。
凡象效之事，與所仿效的原本，都叫做“象”。
這一個彎可轉得深了。
本來是“物生而後有象”，象是仿本，物是原本。
到了後來把所仿效的原本叫做象，如畫工畫虎，所用作模型的虎也是“象”（亦稱法象），便是把原本叫做“象”了。
例如《老子》說： 道之為物，惟恍惟惚。
惚兮恍兮，其中有象。
恍兮惚兮，其中有物。
有人根據王弼注，以為原本當是“恍兮惚兮，其中有物”二句在先，“惚兮恍兮，其中有象”二句應在後。
這是“物生而後有象”的說法。
卻不知道老子偏要說“象生而後有物”。
他前文曾說“無物之象”可以作證。
老子的意思大概以為先有一種“無物之象”，後來從這些法象上漸漸生了萬物來。
故先說“其中有象”，後說“其中有物”。
但這個學說，老子的書裡不曾有詳細的發揮。
孔子接着這個意思，也主張“象生而後有物”。
象是原本的模型，物是仿效這個模型而成的。
《系辭傳》說： 在天成象，在地成形，變化見矣。
這和老子先說“有象”，後說“有物”，同一意思。
“易也者，象也；象也者，像也。
”正是說易（變化）的道理隻是一個象效的作用。
先有一種法象，然後有仿效這法象而成的物類。
以上說《易經》的象字是法象之意（法象即是模範）。
孔子以為人類曆史上種種文物制度的起原都由于象，都起于仿效種種法象。
這些法象，大約可分兩種： 一種是天然界的種種“現象”（如雲，“天垂象，見吉兇，聖人則之”）；一種是物象所引起的“意象”，又名“觀念”。
《系辭傳》說： 古者疱犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。
作結繩而為網罟，以佃以漁，蓋取諸離（Ａ）。
庖犧氏沒，神農氏作，斫木為<耒呂>，揉木為耒，……蓋取諸益（Ａ）。
日中為市，緻天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑（Ａ）。
神農氏沒，黃帝堯舜氏作，……垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。
刳木為舟，剡木為楫，……蓋取諸渙（Ａ）。
服牛乘馬，引重緻遠，……蓋取諸随（Ａ）。
重門擊柝，以待暴客，……蓋取諸豫（Ａ）。
斷木為杵，掘地為臼，……蓋取諸小過（Ａ）。
弦木為弧，剡木為矢，……蓋取諸睽（Ａ）。
上古穴居而野處。
後世聖人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸大壯（Ａ）。
古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數。
後文聖人易之以棺椁，蓋取諸大過（Ａ）。
上古結繩而治。
後世聖人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸（Ａ）。
這一大段說的有兩種象：第一是先有天然界的種種“現象”，然後有疱犧氏觀察這些“現象”，起了種種“意象”，都用卦來表出。
這些符号，每個或代表一種“現象”，或代表一種“意象”。
例如Ａ是火，Ａ是水，是兩種物象。
Ａ是既濟（成功），是兩種意象。
後來的聖人從這物象意象上，又生出别的新意象來，例如Ａ（渙）代表一個“風行水上”（或水“木在水上”）的意象。
後人從這意象上忽然想到一個“船”的意象，因此便造出船來。
所以說： 刳木為舟，剡木為輯，……蓋取諸渙。
又如Ａ（小過）代表一個“上動下靜”的意象。
後人見了這個觀念，忽然想到一種上動下靜的物事的意象，因此便造出杵臼來。
所以說：斷木為杵，鑿地為臼，……蓋取諸小過。
又如Ａ（大過）代表一個“澤滅木”的意象。
後人見了這個意象，忽然發生兩個意象：一是怕大小浸沒了他的父母的葬地，若不封不樹，便認不出來了；一是怕大水把那柴裹的死屍要浸爛了。
因此便生出“棺椁”的意象來，造作棺椁，以免“澤滅木”的危險。
所以說： 古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數。
後世聖人易之以棺椁，蓋取諸大過。
又如Ａ（）代表“澤上于天”，是一個大雨的意象。
後人見了，忽然生出一個普及博施的意象。
因此又想起古代結繩的法子，既不能行遠，又不能傳後，于是便又生出一個普及博施的“書契”的意象。
從這個觀念上，才有書契文字的制度。
所以說： 上古結繩而治。
後世聖人易之以書契，……蓋取諸以上所說古代器物制度的原起，未必件件都合着曆史的事實。
但是孔子對于“象”的根本學說，依我看來，是極明白無可疑的了。
這個根本學說是人類種種的器物制度都起于種種的“意象”。
六十四章《象傳》全是這個道理，例如ⅶⅴ（蒙）是一個“山下山泉”的意象。
山下出泉，是水的源頭。
後人見了，便生出一個“兒童教育”的意象。
所以說：“蒙，君子以果行育德。
”又如ⅷⅲ（随）和ⅱⅲ（複），一個代表“雷在澤中”，一個代表“雷在地下”，都是收聲蟄伏的雷。
後人見了，因生出一個“休息”的意象。
所以由“随”象上，生出夜晚休息的習慣；又造出用牛馬引重緻遠以節省人力的制度。
由“複”象上，也生出“七日來複”，“至日閉關，商旅不行，後不省方”的假期制度。
又如ⅰⅳ（後）代表“天下有風”的意象，後人因此便想到“天下大行”的意象，于是造出“施命诰四方”的制度。
又如ⅳⅱ（觀）代表“風行地上”和上文的“後”象差不多。
後人從這個意象上，便造出“省方觀民設教”的制度。
又如ⅱⅶ（謙）代表“地中有山”，山在地下，是極卑下的意象。
後人見了這個意象，便想到人事商下多寡的不均平。
于是便發生一種“扌孚多益寡，稱物平施”的觀念。
又如ⅶⅰ（大畜）代表“天在山中”，山中看天，有如井底觀天，是一個“識見鄙陋”的意象。
後人因此便想到補救陋識的方法，所以說：“天在山中，大畜，君子以多識前言往行，以畜其德。
”以上所說，不過是随便亂舉幾卦作例。
但是據這些例看來，已可見孔子的意思，不但說一切器物制度，都是起于種種意象，并且說一切人生道德禮俗也都是從種種意象上發生出來的。
因為“象”有如此重要，所以說： 易有聖人之道四焉，……以制器者尚其象。
形而上者謂之道，形而下者謂之器。
化而裁之謂之變。
推而行之謂之通。
舉而措之天下之民謂之事業。
又說： 是故阖戶謂之坤，辟戶謂之乾。
一阖一辟謂之變，往來不窮謂之通。
見乃謂之象，形乃謂之器。
制而用之謂之法。
利用出人民鹹用之謂之神。
那種種開阖往來變化的“現象”，到了人的心目中，便成“意象”。
這種種“意象”，有了有形體的仿本，便成種種“器”。
制而用之，便成種種“法”（法是模範标準）。
舉而措之天下之民，便成種種“事業”。
到了“利用出人，民鹹用之”的地位，便成神功妙用了。
“象”的重要既如上文所說，可見“易也者，象也”一句，真是一部《易經》的關鍵。
一部《易經》，隻是一個“象”字。
古今說易的人，不懂此理，卻去講那些“分野”、“爻辰”、“消息”、“太一”、“太極”，……種種極不相幹的謬說，所以越講越不通了。
（清代漢學家過崇漢學，欲重興漢諸家易學。
惠棟、張惠言，尤多鈎沈繼絕之功。
然漢人易學實無價值，焦贛、亦房、翼奉之徒，皆“方士”也。
鄭玄、虞翻皆不能脫去漢代“方土”的臭味。
王弼注《易》掃空漢人陋說，實為易學一大革命。
其注雖不無可議，然高出漢學百倍矣。
惠張諸君之不滿意于宋之“道士易”是也。
其欲複興漢之“方士易”則非也。
）這是《易》的第二個基本觀念。
第三，辭《易經》六十四卦，三百八十四爻，每卦每爻都有一個“象”，但是單靠“象”也還不夠。
因為易有四象，（适按此處象與辭對稱，不當有“四”字。
此涉上文而誤也。
因此一字遂使諸儒聚訟“四象”是何物，終不能定。
若衍此字，則毫不廢解矣。
）所以示也。
系辭焉，所以告也。
聖人立象以盡意。
設卦以盡情僞，系辭焉以盡其言。
“象”但可表示各種“意象”。
若要表示“象”的吉兇動靜，須要用“辭”。
例如Ａ（謙）但可表示“地中有山”的意象，卻不能告人這“象”的吉兇善惡。
于是作為卦辭道： Ａ謙亨，君子有終。
這便可指出一卦的吉兇悔吝了。
又如謙卦的第一爻，是一個陰爻，在謙卦的最下層，真可謂謙之又謙，損之又損了。
但單靠這一畫，也不能知道他的吉兇，所以須有爻辭道： 初六，謙謙君子，用涉大川，吉。
這便指出這一爻的吉兇了。
“辭”的作用在于指出卦象或爻象的吉兇。
所以說： 系辭焉以斷其吉兇。
又說： 辨吉兇者存乎辭。
辭字從受辛《說文》雲：“辭訟也。
（段依《廣韻》作“說也”）從受辛，猶理辜也。
“朱駿聲說：“分争辯訟謂之辭。
後漢《周纾傳》‘善為辭案條教’注，辭案猶今案牍也。
”辭的本義是争訟的“斷語”、“判辭”。
《易經》的“辭”都含“斷”字“辨”字之意。
在名學上，象隻是“詞”（Term），是“概念”（Concept），辭即是“辭”，亦稱“判斷”（Judgment）。
例如“謙亨”一句，謙是“所謂”，亨是“所以謂”，合起來成為一辭。
用“所以謂”來斷定“所謂”，故叫做辭（西文Jndgment本義也是訟獄的判辭）。
《系辭傳》有辭的界說道： 是故卦有大小，辭有險易。
辭也者，各指其所之。
“之”是趨向，卦辭爻辭都是表示一卦或一爻的趨向如何，或吉或兇，或亨或否，叫人見了便知趨吉避兇。
所以說：“辭也者，各指其所之。
”又說： 聖人有以見天下之赜，而拟諸形容，象其物宜，是故謂之象。
聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻（爻字似當作辭。
下文作辭，可證）極天下之赜者，存乎卦，鼓天下之動者存乎辭。
象所表示的是“天下之赜”的形容物宜。
辭所表示的，是“天下之動”的會通吉兇。
象是靜的，辭是動的；象表所“像”，辭表何之。
“天下之動”的動，便是“活動”，便是“動作”。
萬物變化，都由于“動”，故說： 吉兇悔吝者，生乎動者也。
又說： 吉兇者，失得之象也。
悔吝者，憂慮之象也。
吉兇者，言乎其失得也。
悔吝者，言乎其小疵也。
動而“得”，便是吉；動而“失”，便是兇；動而有“小疵”，便是悔吝。
“動”有這樣重要，所以須有那些“辭”來表示各種“意象”動作時的種種趨向，使人可以趨吉避兇，趨善去惡。
能這樣指導，便可鼓舞人生的行為。
所以說： “鼓天下之動者，存乎辭。
”又說： 天地之