第一章 緒論
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終。
”(1)(嚴譯孟德斯鸠著《法意》第十九卷，第十七章，商務印書館出版。
)我在《東西文化及其哲學》中，亦說過： 權利、自由這類觀念，不但是中國人心目中從來所沒有的，并且是至今看了不得其解的。
……他對于西方人之要求自由，總懷兩種态度：一種是淡漠得很，不懂要這個作什麼；一種是吃驚得很，以為這豈不亂天下! 不唯當時一般人如此，尤可注意者，即翻譯介紹自由主義之嚴先生(小穆勒［J.S.Mill］《自由論》［OnLiberty］，嚴譯《群己權界論》)竟亦說“小己自由尚非急務”的話。
且不唯維新派如此，即在中國革命唯一先導的孫中山先生的意見，亦竟相同。
他還嫌中國人自由太多，而要打破個人自由，結成堅固團體。
(2)(見孫中山先生講三民主義之民權主義中。
)這些意見之正确與否，非這裡所及論；但至少可以證明自由之要求在曆史上始終沒有被提出過，足證中國社會之出奇。
平等與民主二詞亦非中國人所習用者；但平等精神民主精神，在中國卻不感生疏。
此其證據甚多，參看梁任公《先秦政治思想史》等書可得其概，不煩枚舉。
大約在古代，則孟子所發揮最明澈不過，如“民為貴，社稷次之，君為輕”，“君之視臣如草芥，則臣視君如寇仇”，“聞誅一夫纣矣，未聞弑君也”等是。
其在近世，則黃梨洲《明夷待訪錄》所發揮，更痛快透辟。
因此，孟子就曾被撤廢祀典，而《明夷待訪錄》則被清季革命黨人大量翻印傳播，以掀起革命思潮。
雖然如此，卻要曉得其所發揮僅至民有(ofthepeople)與民享(forthepeople)之意思而止，而民治(bythepeople)之制度或辦法，則始終不見有人提到過。
更确切地說：中國人亦曾為實現民有民享而求些辦法設些制度，但其辦法制度，卻總沒想到人民可以自己做主支配這方面來，如舉行投票表決，或代議制等。
一時沒想到猶可說，何以始終總想不到此?這便是最奇怪之處。
若并民有民享意思而無之，根本相遠猶可說。
很早很早就已接近，卻又始終逗不攏。
假如不是兩方社會構造迥殊，何緻彼此心裡頭腦又如此不能相應呢?有人說：中國社會中國政治未嘗反民主或不民主，隻不守是民主之另一方式，西洋的叫做“德谟克拉西”，這便可叫做“德谟克拉東”——此為十餘年前林砺儒先生對我講的話。
雖雲笑談，亦可見中國社會之特殊，有識者大緻都覺察到。
我們即以民主、自由、平等一類要求不見提出，及其法制之不見形成，為中國文化第九特征。
然而合第八第九兩特征而觀之，科學與民主之不出現，正又不外前述第五特征所謂中國隻有中古史而無近代史，文化停滞那一問題。
所以這些特征分别來說亦可，歸并起來亦可。
如此可分可合之例，是很多的，以後仍要叙到。
當1944年美國華萊士副總統來中國遊成都時，發表有《中國民主的前途》一文，譯載于6月26日成都各報。
文明指稱中國原是西方民主政治的主要鼓勵者，而且是間接的創造者。
最初領導革命并建立立憲政府的美國人，其思想與行動的基礎為西方政治思想家所奠定；而西方政治思想卻是受到中國有力的啟發。
惜普通人不留心這段西洋史，當時對于他的話不免感到茫然。
這是指歐洲十七八世紀的事情而說，那時歐洲人正是傾倒于中國文化的。
讀者取朱謙之著《中國思想對于歐洲文化之影響》一書，檢看“啟蒙運動與中國文化”，“中國哲學與法國革命”，“中國哲學與德國革命”各章可得其略。
現在我們且試看彼時歐洲人眼中所見中國文化之特點是什麼。
彼時歐洲人所醉心于中國者，固不止一方面；而中國的社會與政治，發生之剌激作用最大。
在此社會與政治方面最引他們注意者，約為下列幾點： 一、政治之根本法則與倫理道德相結合，二者一緻而不分，而倫理學與政治學終之為同一的學問——這是世界所知之唯一國家。
二、此政治與倫理的共同基礎，在于中國人所稱之“天理天則”，理性于是對于君主的權利發生了不可思議的效果。
三、他們看中國所謂天理天則，恰便是他們所說的“自然法”，因而相信中國之文物制度亦與自然同其悠久而不變。
融國家與社會人倫之中，納政治與禮俗教化之中，而以道德統括文化，或至少是在全部文化中道德氣氛特重，确為中國的事實。
“倫理學與政治學終之為同一的學問”，于儒家觀念一語道着。
孟德斯鸠著《法意》，論及中國文物制度而使譯者嚴先生不能不“低首下心服其偉識”者在此。
梁任公先生著《先秦政治思想史》所為提出“德治主義”“禮治主義”等名詞者在此。
其文甚繁，不去征引。
我們再隻要舉征一件事—— 法學家談世界法系，或列舉十六系九系八系，或至少三系四系，而通常則曰世界五大法系。
不論是多是少，總之中國法系卻必占一位置。
這不止為中國法系勢力所被之廣大，更為中國法系嶄然獨立自具特彩。
其特殊之點，據說是： 一、建國之基礎以道德禮教倫常，而不以法律；故法律僅立于輔助地位。
…… 二、立法之根據以道德禮教倫常，而不以權利。
各國法律在保障人權，民法則以物權債權為先，而親族繼承次之。
此法律建築于權利之上也，我國則反是(以義務不以權利)…… 三、法律即立于輔助道德禮教倫常之地位，故其法常簡，常曆久不變(從漢代以迄清末不變……(1)(見楊鴻烈著《中國法律思想史》第一章導言中，商務印書館出版。
) 說至此，我們盡可确言道德氣氛特重為中國文化之一大特征。
——我們列它為第十特征。
然而我們若回想前列第六特征——中國缺乏宗教——則将恍然第十第六兩點，實為一事；不過一為其正面，一為其負面耳。
即宗教缺乏為負面，道德特重為正面，又大可以歸并起來。
不過在進行研究上，分别亦有分别的好處。
第九特征第十特征，其内容皆涉及政治。
因而使我們聯想到中國人的國家。
從前中國人是以天下觀念代替國家觀念的。
他念念隻祝望“天下太平”，從來不曾想什麼“國家富強”。
這與歐洲人全然兩副頭腦，雖不無古人偉大理想作用于其間，但它卻是反映着二千年來的事實的。
此事實之造成，或由于地理上容易形成大一統之局，又曆史上除短時期外缺乏國際間的競争，以及其他等等，此時尚難深究其故。
總之，事實上中國非一般國家類型中之一國家，而是超國家類型的。
自來歐美日本學者，頗有人見到此點，而在國内亦曾有人指出過。
德國奧本海末爾(FeranzOppenheimer)的名著《國家論》，是從社會學來講國家之發生和發展以至其将來的。
他認為其将來趨勢，要成為一種“自由市民團體”。
那時，将無國家而隻有社會。
但中國從他看來，卻早就近于他所謂自由市民團體了。
(1)(參看陶希聖譯奧本海末爾著《國家論》第92頁及208頁，新生命書局出版。
)友人陳嘉異先生在民十九年寫給我的信，曾有下面一段： 羅素(B.Russell)初至中國在上海演說時，即有冷峻之語曰“中國實為一文化體而非國家”。
不佞驟睹此驚人之句，即默而識之，以為羅素眼光何深銳至此!其後，泛觀歐西學者論吾國文化之書，始知此語已有先羅素而道之者。
(見《村治月刊》一卷一期) 其後大約在民二十三年美國社會學家派克(RobertE.Park)在燕京大學講學一年，臨末出一集刊，亦見有類似的話。
大意亦言中國不是一國家，而實為一大文化社會，如同歐西之為一大文化社會者然。
日本宿學長谷川如是閑，則說過一句妙語： 近代的英國人，以國家為“必要之惡”(necessaryevil)；中國人自二千年之古昔，卻早把國家當做“不必要之惡”了。
(《東西學者之中國革命論》第152頁，新生命書局版) 清華大學史學教授雷海宗先
”(1)(嚴譯孟德斯鸠著《法意》第十九卷，第十七章，商務印書館出版。
)我在《東西文化及其哲學》中，亦說過： 權利、自由這類觀念，不但是中國人心目中從來所沒有的，并且是至今看了不得其解的。
……他對于西方人之要求自由，總懷兩種态度：一種是淡漠得很，不懂要這個作什麼；一種是吃驚得很，以為這豈不亂天下! 不唯當時一般人如此，尤可注意者，即翻譯介紹自由主義之嚴先生(小穆勒［J.S.Mill］《自由論》［OnLiberty］，嚴譯《群己權界論》)竟亦說“小己自由尚非急務”的話。
且不唯維新派如此，即在中國革命唯一先導的孫中山先生的意見，亦竟相同。
他還嫌中國人自由太多，而要打破個人自由，結成堅固團體。
(2)(見孫中山先生講三民主義之民權主義中。
)這些意見之正确與否，非這裡所及論；但至少可以證明自由之要求在曆史上始終沒有被提出過，足證中國社會之出奇。
平等與民主二詞亦非中國人所習用者；但平等精神民主精神，在中國卻不感生疏。
此其證據甚多，參看梁任公《先秦政治思想史》等書可得其概，不煩枚舉。
大約在古代，則孟子所發揮最明澈不過，如“民為貴，社稷次之，君為輕”，“君之視臣如草芥，則臣視君如寇仇”，“聞誅一夫纣矣，未聞弑君也”等是。
其在近世，則黃梨洲《明夷待訪錄》所發揮，更痛快透辟。
因此，孟子就曾被撤廢祀典，而《明夷待訪錄》則被清季革命黨人大量翻印傳播，以掀起革命思潮。
雖然如此，卻要曉得其所發揮僅至民有(ofthepeople)與民享(forthepeople)之意思而止，而民治(bythepeople)之制度或辦法，則始終不見有人提到過。
更确切地說：中國人亦曾為實現民有民享而求些辦法設些制度，但其辦法制度，卻總沒想到人民可以自己做主支配這方面來，如舉行投票表決，或代議制等。
一時沒想到猶可說，何以始終總想不到此?這便是最奇怪之處。
若并民有民享意思而無之，根本相遠猶可說。
很早很早就已接近，卻又始終逗不攏。
假如不是兩方社會構造迥殊，何緻彼此心裡頭腦又如此不能相應呢?有人說：中國社會中國政治未嘗反民主或不民主，隻不守是民主之另一方式，西洋的叫做“德谟克拉西”，這便可叫做“德谟克拉東”——此為十餘年前林砺儒先生對我講的話。
雖雲笑談，亦可見中國社會之特殊，有識者大緻都覺察到。
我們即以民主、自由、平等一類要求不見提出，及其法制之不見形成，為中國文化第九特征。
然而合第八第九兩特征而觀之，科學與民主之不出現，正又不外前述第五特征所謂中國隻有中古史而無近代史，文化停滞那一問題。
所以這些特征分别來說亦可，歸并起來亦可。
如此可分可合之例，是很多的，以後仍要叙到。
當1944年美國華萊士副總統來中國遊成都時，發表有《中國民主的前途》一文，譯載于6月26日成都各報。
文明指稱中國原是西方民主政治的主要鼓勵者，而且是間接的創造者。
最初領導革命并建立立憲政府的美國人，其思想與行動的基礎為西方政治思想家所奠定；而西方政治思想卻是受到中國有力的啟發。
惜普通人不留心這段西洋史，當時對于他的話不免感到茫然。
這是指歐洲十七八世紀的事情而說，那時歐洲人正是傾倒于中國文化的。
讀者取朱謙之著《中國思想對于歐洲文化之影響》一書，檢看“啟蒙運動與中國文化”，“中國哲學與法國革命”，“中國哲學與德國革命”各章可得其略。
現在我們且試看彼時歐洲人眼中所見中國文化之特點是什麼。
彼時歐洲人所醉心于中國者，固不止一方面；而中國的社會與政治，發生之剌激作用最大。
在此社會與政治方面最引他們注意者，約為下列幾點： 一、政治之根本法則與倫理道德相結合，二者一緻而不分，而倫理學與政治學終之為同一的學問——這是世界所知之唯一國家。
二、此政治與倫理的共同基礎，在于中國人所稱之“天理天則”，理性于是對于君主的權利發生了不可思議的效果。
三、他們看中國所謂天理天則，恰便是他們所說的“自然法”，因而相信中國之文物制度亦與自然同其悠久而不變。
融國家與社會人倫之中，納政治與禮俗教化之中，而以道德統括文化，或至少是在全部文化中道德氣氛特重，确為中國的事實。
“倫理學與政治學終之為同一的學問”，于儒家觀念一語道着。
孟德斯鸠著《法意》，論及中國文物制度而使譯者嚴先生不能不“低首下心服其偉識”者在此。
梁任公先生著《先秦政治思想史》所為提出“德治主義”“禮治主義”等名詞者在此。
其文甚繁，不去征引。
我們再隻要舉征一件事—— 法學家談世界法系，或列舉十六系九系八系，或至少三系四系，而通常則曰世界五大法系。
不論是多是少，總之中國法系卻必占一位置。
這不止為中國法系勢力所被之廣大，更為中國法系嶄然獨立自具特彩。
其特殊之點，據說是： 一、建國之基礎以道德禮教倫常，而不以法律；故法律僅立于輔助地位。
…… 二、立法之根據以道德禮教倫常，而不以權利。
各國法律在保障人權，民法則以物權債權為先，而親族繼承次之。
此法律建築于權利之上也，我國則反是(以義務不以權利)…… 三、法律即立于輔助道德禮教倫常之地位，故其法常簡，常曆久不變(從漢代以迄清末不變……(1)(見楊鴻烈著《中國法律思想史》第一章導言中，商務印書館出版。
) 說至此，我們盡可确言道德氣氛特重為中國文化之一大特征。
——我們列它為第十特征。
然而我們若回想前列第六特征——中國缺乏宗教——則将恍然第十第六兩點，實為一事；不過一為其正面，一為其負面耳。
即宗教缺乏為負面，道德特重為正面，又大可以歸并起來。
不過在進行研究上，分别亦有分别的好處。
第九特征第十特征，其内容皆涉及政治。
因而使我們聯想到中國人的國家。
從前中國人是以天下觀念代替國家觀念的。
他念念隻祝望“天下太平”，從來不曾想什麼“國家富強”。
這與歐洲人全然兩副頭腦，雖不無古人偉大理想作用于其間，但它卻是反映着二千年來的事實的。
此事實之造成，或由于地理上容易形成大一統之局，又曆史上除短時期外缺乏國際間的競争，以及其他等等，此時尚難深究其故。
總之，事實上中國非一般國家類型中之一國家，而是超國家類型的。
自來歐美日本學者，頗有人見到此點，而在國内亦曾有人指出過。
德國奧本海末爾(FeranzOppenheimer)的名著《國家論》，是從社會學來講國家之發生和發展以至其将來的。
他認為其将來趨勢，要成為一種“自由市民團體”。
那時，将無國家而隻有社會。
但中國從他看來，卻早就近于他所謂自由市民團體了。
(1)(參看陶希聖譯奧本海末爾著《國家論》第92頁及208頁，新生命書局出版。
)友人陳嘉異先生在民十九年寫給我的信，曾有下面一段： 羅素(B.Russell)初至中國在上海演說時，即有冷峻之語曰“中國實為一文化體而非國家”。
不佞驟睹此驚人之句，即默而識之，以為羅素眼光何深銳至此!其後，泛觀歐西學者論吾國文化之書，始知此語已有先羅素而道之者。
(見《村治月刊》一卷一期) 其後大約在民二十三年美國社會學家派克(RobertE.Park)在燕京大學講學一年，臨末出一集刊，亦見有類似的話。
大意亦言中國不是一國家，而實為一大文化社會，如同歐西之為一大文化社會者然。
日本宿學長谷川如是閑，則說過一句妙語： 近代的英國人，以國家為“必要之惡”(necessaryevil)；中國人自二千年之古昔，卻早把國家當做“不必要之惡”了。
(《東西學者之中國革命論》第152頁，新生命書局版) 清華大學史學教授雷海宗先