第五章 範疇的先驗演繹
關燈
小
中
大
界本身，都以範疇作為根據和基礎，範疇無疑具有客觀有效性。
現在問題是範疇應用的範圍。
範疇本身是純思維形式，範疇如果不與一定的知識材料結合起來就不可能形成知識，所謂“思想無内容是空的”。
我們的知識材料，都來自感性的直觀，此外别無其他途徑，那麼，範疇的應用限于感官的對象——顯現，這是順理成章的結論。
這個結論是顯而易見的。
可是另有一點需要分析清楚。
我們的感性是接受性，它所固有的僅隻是接受對象刺激的方式，沒有對象的刺激，感性形式不起任何作用，所以空間時間感性形式的對象隻限于感官對象，二者的關系是必然的。
知性是主動性，知性的範疇是主動的思維形式，是能動的綜合作用，是不是可以設想這種形式或綜合作用的應用不必限于感官對象？因為範疇是“關于一種一般對象的思維形式”（A51＝B75，RS94—5），甚至範疇就是“關于一種一般對象的思想”（B146，RS159b—160b），“一般對象”與某一範疇的特定的規定性相應。
因為範疇的規定性又是純思想，如原因範疇本身作為純思想不過是指根據與後果的必然聯系。
在認識中，所謂“對象”，總是直接面對着的，這樣産生的結果就是直觀。
隻有通過直觀才能與對象直接發生聯系。
因此，“一般對象”就是“一般的直觀的對象”。
可是“一般的直觀”，就不限于我們所具有的這樣的感性直觀，應該也包括着與我們的直觀不必相同的别種感性直觀。
别種感性直觀也有它的對象。
這種另外的感性直觀的衆多對象，從道理上講，也需要知性範疇的綜合作用。
甚至還可以設想根本不是感性的直觀，這種直觀不以空間時間為其固有的形式，它的對象不在空間時間之内，可是，這樣的對象豈不是也需要範疇去綜合？總之，“一般的直觀的對象”就是指不限于我們的特定的以空間時間為形式的感性直觀的對象。
從道理上講，範疇不像空間時間之限于感官對象，它的應用可以擴大到“一般的直觀的對象”。
其所以應作這樣的分析，是因為我們應該注意到知性與感性的上述區别，由于這種區别，所以，隻要了解了感性的特性，就會明确空間時間感性形式必以我們的感官對象為限。
同時，隻要了解了知性的特性，也應明确範疇的應用範圍可以不受感官對象的約束，它在理論上可以應用于一切直觀（包括非感性的直觀）的對象。
但是，盡管我們從理論上應作這樣的設想，可是實際上我們并不能超出感官對象；因為與我們感性直觀不同的另外的感性直觀，對于我們不是現實的，隻是一種設想。
按照這種設想，由于我們得不到與我們的感性直觀不同的任何另外的直觀，因而範疇隻能是空洞的，範疇在這方面不可能形成任何客體。
涉及到非感性的直觀更是如此，雖然關于這方面的客體我們可以這樣設想：凡是屬于感性直觀的，全都與它無關，它沒有廣延，它不在空間之中，它的延續不是時間，既然沒有時間，也就無所謂變化（因為變化是不同的規定性在時間中繼續出現），等等。
但是，這隻是說我們所設想的客體不是什麼，而根本沒有說出它究意是什麼，這樣也就依然不能為範疇提供相應的直觀。
通過以上理論上的分析，就有充分理由斷定知性範疇的應用隻限于感性直觀的對象。
也即隻限于經驗的對象，除此以外，範疇不可能有客觀實在性以及客觀有效性。
離開了經驗對象，範疇隻是沒有客觀實在性的思維形式，也就沒有任何現實的意義（以上參看B146—149，RS159b—164b）。
請大家注意：按照康德知識學的一系列觀點，得出以上有關範疇應用的範圍和限制的結論，像上所說，是順理成章的，也是不難理解的。
重要的是康德的這個結論構成了他批判一切舊的“形而上學”體系和進行影響深遠的哲學革命的基礎。
康德認為過去的哲學都在一種意義上或在另外一種意義上超越了可能經驗範圍來建立空中樓閣式的虛假的真理體系。
他的新觀點将成為揭示它們弊端的有力工具，也是辨别知識學問題正誤的唯一标準。
§20 能否認識作為認識主體的“自我”？ 現在還剩下一個問題需要回答：前面說過，從直觀得到的一切表象都需要“我思”，不然就不會是我的表象，就與我沒有關系。
而這個“我思”也即純的自我意識或純統覺，它的先驗的綜合統一性通過十二個範疇構成知識以及知識的客體之所以可能的條件。
那麼，對于這個“自我”能不能加以認識？怎樣認識？ 前面論述時間時說過：時間是内感官的形式，通過内感官我們可以直觀我們自己以及我們自己的内部狀态。
感性是接受性，它由于在它自身固有的方式之中為對象刺激獲得關于對象的直觀。
那麼，對于“自我”的認識豈不是要在内感官方面首先為“自我”所刺激，從而得到以時間為形式的直觀的表象，再由知性的範疇來綜合，才能認識到“自我”？這樣，在認識上，對于“自我”不是成了被動的關系和間接的關系？這豈不是隻能認識作為顯現的“自我”，認識不到“自我”本身？可是，難道不是任何人都直接意識到自己，了解自己的内部情況，又清楚，又直接麼？ 每人對自己内部情況有很明晰的意識，并且是直接的意識，這當然不錯。
但是，重要的是了解到的一切究竟屬于作為顯現的自我，還是自我本身。
按照康德的觀點，這裡先要對以下二者加以區分，絕不應混淆。
一是屬于感性的内感官，時間是它的先天形式： 意識借着内感官直觀它自己或它的内部狀态，但内感官并不會提供把心靈本身作為一個客體的直觀；不過内感官卻有一個規定的形式，隻有在這形式之下對意識的内部狀态的直觀才是可能的，因此，屬于内部的規定性的一切，都在時間關系中表象出來（A22—23＝B37，RS66）。
這是康德關于内感官的基本觀點。
統覺以及它所具有的綜合統一性，屬于知性的功能。
為了理解康德，這裡必須注意：他的一個很重要的觀點是知性與感性二者雖然都是人類必不可少的認識能力，二者必須結合才能得到知識，可是，它們是兩個不同的能力，是兩回事，職責不同，各司其事，秩序井然，從不僭越。
内感官所具有的是單純的直觀形式，這種形式方面的衆多在感性方面是毫無聯系的，所以在内感官方面并沒有具規定性的直觀。
感性形式中的零星的材料需要綜合起來。
另一方面，知性本身隻是綜合功能，隻是活動的統一性，甚至在不與感性結合的情況下，它也會意識到它自身的這種活動的統一性。
知性的活動的統一性需要的是關于對象的材料。
……它們〔直觀〕即使在感性之中被給定了，〔知性〕也不能像是聯結它自己的直觀的衆多部分那樣把它們把握于自身之中，……（B153，RS169b）。
對于像人類這樣的知性(8)，直觀的材料總是通過感性另外給定的。
對知性來說它總是陌生的，正如材料本身總是零散的。
從曆史上看，在康德之前，沒有人講過純自我意識。
沒有想到純自我意識，也就沒有對純自我意識的認識的問題。
如果看看曆史，就會明确：關于“自我意識”，這是老早已有的思想。
大體上說：從蘇格拉底的自知到萊布尼茨的統覺，洛克的反省，巴克萊的對自我的思念（notion）以緻休谟的一束知覺以及與休谟不乏聯系的十八世紀法國啟蒙思想家的觀點，講法多種多樣，甚至表現出尖銳的對立。
有的主張心靈本身是獨立存在的精神實體；有的不承認物質以外還有精神實體，所謂心靈或意識不過是物質機體——大腦——對外物感覺功能的别名，有的根本不承認什麼實體，人的意識不過是一些知覺或觀念而已。
有的認為對自我的意識要依靠思想，有的認為隻要依靠向内的感覺，另外有的則認為要憑着理性的直覺，因而對自我還有直接把握與間接認識的不同說法。
但是，總起來看，前人都沒有設想過在認識方面起重要作用的所謂的純自我意識或純統覺。
按照康德的理論，前人所想的自我意識都隻能說是經驗性質的自我意識，都不是作為一切直接間接涉及一定具體内容的經驗的自我意識的必然條件的具有先天的綜合統一性的純自我意識。
這個純自我意識是怎樣構成的，它的本質是什麼？ 康德認為從一般表象的衆多的先驗綜合，從統覺的發揮綜合作用的根本的統一性，從知性這樣的認識的主體條件，我意識到我自己。
我意識到我自己是什麼？我意識到的不是我自己對自己的表現，也不是我的本然的樣子，我所意識到的隻是我在（ichbin），也就是：有我。
如沒有這個我，就沒有真正的認識主體，也就沒有作為綜合作用樞紐的統一性，那時表象的衆多就不會有先驗的綜合，當然就不會有任何知識。
我在，有我，這是一切知識的根本條件。
對于這個我，能不能進一步認識？康德認為這個我是一個思想，一個純思想；它本身具有存在（Dasein）。
那麼是不是可以對我的存在進一步加以認識？ 認識必須有兩方面的因素：一是從對象得到的材料，二是對材料的思維，也即直觀和概念。
要認識存在着的自我，首先要有直觀。
我們的直觀是感性直觀，必須在一定方式之下接受對象的刺激從而得到關于對象的表象。
我們有内感官和外感官，通過外感官獲得外直觀，通過内感官獲得内直觀。
所以，我們要在内感官方面受到刺激，才能獲得對于自我的直觀。
由于外邊的對象的刺激，得到外直觀。
外直觀當然是屬于我的，外直觀作為我所得到的關于外界對象的表象，當然是在我的意識之中，屬于我的内部狀态，可是在這樣的情況下，它們并不是關于我自己的直觀。
所以，為了獲得對于我自己的直觀，我必須在内感官方面受到内部對象的刺激。
什麼是内感官？内感官單純指内部直觀的形式——時間形式。
由于感性與知性的區别，感性隻是接受性，所以内感官的形式僅僅是接受對象刺激的形式，内感官的形式并不提供任何聯結的活動。
刺激内感官的東西，刺激者，是什麼？當然不是外面的對象。
隻能是屬于意識的東西，隻能是意識到的關于外面對象的表象以及由這派生出的另外的意識到的表象，這些都是内感官的對象。
這些表象，也即對象，隻有通過時間形式才能成為我們内感官的對象。
由于内感官，由于内感官的時間形式，并且還由于意識中有了各樣的内容，這些内容首先是受到外面對象刺激出現的表象，此外就是由此派生出來的表象，因為存在着這些條件，就出現了内直觀，也即自我直觀。
由于外面對象的刺激，知覺到關于這種對象的表象，也就是意識到關于外面對象的表象，這是直觀對象的我。
由于上述的關于外面對象的表象，意識獲得了基本的内容，從而意識也成了對象，按照康德的觀點，這隻能首先是感官的對象，内感官的對象。
這就是說，直觀對象的我又成為對象，成為在内直觀中，在時間的形式之中被給定的對象。
這就形成了直觀自身的我以直觀對象的我為對象的局面。
以直觀對象的我為對象的以時間為形式的直觀自身的我，是自我意識。
但是，這個自我意識仍然隻是内感官的規定性（B139，RS151b）。
前人關于自我的意識的想法盡管多有不同，但是，有些點大體上是一緻的，就是：對于自我的意識總會是直接的(9)。
以萊布尼茨為例。
萊布尼茨的單子論認為單子的知覺是它的内部狀态，盡管知覺是表象外物的。
對這種内部狀态的意識或反思的認識是統覺(10)。
什麼是反思？反思是對我們意識裡的東西（特别是天賦的觀念）的注意作用(11)。
可見，這裡所謂反思并無黑格爾所謂的間接性，它是直接的。
萊布尼茨認為通過反思活動，就想到所謂我，又想到有、實體等，以至上帝(12)。
自我、有、實體等等都是天賦在我們心靈（esprit）之中，并且都是我們的理智的直接對象(13)。
另一點更是大家共同一緻的。
認識到的自我，正是真正的自我，地道的自我本身。
康德的出發點是知性與感性功能上的嚴格區别，以及在認識上的二者之必須結合。
所以他主張内感官與純統覺是截然不同的，前者屬于感性，後者與其綜合統一性當然屬于知性。
他的看法比前人複雜。
對自我的認識不可能是直接的，這種認識也必須是感性——内感官——與知性的結合。
我在哪裡？我直觀外面的對象。
從外直觀得到的表象就是内感官的給定的内容，内感官依靠時間形式接受這些内容。
内感官必須受到刺激。
那麼，内感官怎樣受到刺激？ 為了對自我進行認識，知性就必須利用其統攝直觀到的衆多材料的能力對内感官進行規定。
這樣，感官的自我這個主體就成了被動的主體。
知性通過其想像力的先驗綜合對作為被動的主體的内感官中的表象實行綜合，這樣，内感官就被刺激了（B153—154，RS168b—170b）。
如果承認我們的感官隻有在外面被刺激了，才能認識到客體，那麼，對于内感官，也就要承認我們隻有在裡面為我們自身所刺激，我們才能直觀到我們自身。
我們怎麼竟會為我們自身所刺激？康德認為這并不包含有什麼困難。
我們思想的任何一次注意的活動，就是内感官受到刺激的一個實例。
内感官裡邊的衆多表象，如果任其出現或消逝，不去理會，那麼它們就不會成為自我意識的真正内容，就不會成為内感官的實際的材料。
當知性按照它所想到的聯系對内感官進行規定，這樣就有了内直觀，這也就是知性的綜合活動所對付的衆多，這就是所謂注意，也就是對内感官的刺激，這種對内感官的刺激，不通過知性是不可能實現的（B156—7，RS173b—4b）。
§21 先驗演繹的總結 正像“先驗感性論”論證了空間時間是： （1）感性直觀的先天形式； （2）接受對象作為顯現的普遍條件。
“先驗演繹”論證了知性的範疇，從而也包括一切先天的理論知識是：一切經驗的可能性的先天條件。
這意思是說，它們是： （1）對空間時間中的一般顯現的規定； （2）它們的來源是與作為感性根本形式的空間時間相關聯的作為知性的形式的統覺的根本的綜合統一性原理（B168—9，RS190b—191b）。
(14) 範疇之為經驗的可能性原理，一方面并不涉及經驗的衆多的内容，而隻是對空間時間中的一般顯現的規定，另一方面，其所以能進行這樣的規定隻是由于它們是統覺的根本的綜合統一性功能的實現，它們表現為知性的形式。
這種功能或形式隻能在對象上面發揮作用，沒有對象，它們本身隻是空洞的，不能構成關于對象的知識，另一方面，不與知性形式結合的顯現，是沒有規定性的，也不是知識。
這種功能或形式必定要關聯到對象，也就是必定關聯到空間時間裡的顯現。
知性範疇的客觀實在性的根據在于此，其應用範圍限于顯現而不能達到物自身的根據也在于此。
【注釋】 (1)關于“綜合”的思想，最廣泛地看，可以溯源到恩培多克勒的愛與恨的原則，黑格爾對這作了高度評價（見《哲學史講演錄》，第1卷，中文本，第320—327頁）。
但是，在恩培多克勒，實際上隻是物質個體的外在聚合。
亞裡斯多德在《論靈魂》第三篇第六章裡認為錯誤的認識是由于把與對象不相合的思想放到關于對象的認識裡面，這是由于心靈的綜合作用。
在他看來，對于單一對象的認識，似乎隻是反映，那是不會發生錯誤的。
萊布尼茨認為單子之中的知覺是在單一之中對于多的表象（《單子論》第14節及以後，還有第25節）。
萊布尼茨并沒有談意識的綜合作用（第25節所說的也還不是思想的綜合作用），他着重談單子的統一性以及單子的知覺本性，這可能對康德有一定的啟發作用。
(2)德文Begriff（概念）這個詞，從語源上說，來自動詞begreifen，意義是捉住、把握、了解。
(3)Spontaneität或譯“自發性”，不妥。
在康德，Spontaneität與接受性、被動性相對，指異于感性的思想的自動性，指形成知識的活動，特别是綜合活動。
請看A77＝B102，RS116。
(4)萊布尼茨：《單子論》，§§14，30；參看《人類理智新論》，第二篇第9章和第19章；《理性基礎上的自然和神恩的原理》第4節。
(5)萊布尼茨：《單子論》§14，《理性基礎上的自然和神恩的原理》§2。
(6)見本章§8。
(7)參看亞裡斯多德的《後分析篇》，第1篇第27章，87a34以後。
(8)康德認為隻有上帝的知性和直觀是結合起來的，這是直觀的知性或理智的直觀。
在這種情況下，主體客體是統一的。
(9)當然不是沒有别的看法。
主要的像中世紀的托馬斯，就認為心靈通過抽象的思想活動認識自身，這種對自我的認識是反思的（參看ContragentilesIII．46；Snm．thed．I．87，1．）。
(10)萊布尼茨：《自然與神恩的原則》，§4（R．Latta的《萊布尼茨的單子論及其他哲學著作》，1898，第441頁）。
(11)萊布尼茨：《人類理智新論》，A．G．Hangley英譯本，第2版，第45頁（參看中譯本，上冊，第6頁）。
(12)萊布尼茨：《單子論》，§30（R．Latta同上書，第234頁）。
(13)萊布尼茨：《人類理智新論》，同上英譯文，第45頁（參看中譯本，上冊第6頁）。
(14)在這裡，N．K．Smith由于沒有抓住這個最後結論是以知性純概念（reinenVerstandesbegriffe）的作用為核心，所以譯文不夠準确。
現在問題是範疇應用的範圍。
範疇本身是純思維形式，範疇如果不與一定的知識材料結合起來就不可能形成知識，所謂“思想無内容是空的”。
我們的知識材料，都來自感性的直觀，此外别無其他途徑，那麼，範疇的應用限于感官的對象——顯現，這是順理成章的結論。
這個結論是顯而易見的。
可是另有一點需要分析清楚。
我們的感性是接受性，它所固有的僅隻是接受對象刺激的方式，沒有對象的刺激，感性形式不起任何作用，所以空間時間感性形式的對象隻限于感官對象，二者的關系是必然的。
知性是主動性，知性的範疇是主動的思維形式，是能動的綜合作用，是不是可以設想這種形式或綜合作用的應用不必限于感官對象？因為範疇是“關于一種一般對象的思維形式”（A51＝B75，RS94—5），甚至範疇就是“關于一種一般對象的思想”（B146，RS159b—160b），“一般對象”與某一範疇的特定的規定性相應。
因為範疇的規定性又是純思想，如原因範疇本身作為純思想不過是指根據與後果的必然聯系。
在認識中，所謂“對象”，總是直接面對着的，這樣産生的結果就是直觀。
隻有通過直觀才能與對象直接發生聯系。
因此，“一般對象”就是“一般的直觀的對象”。
可是“一般的直觀”，就不限于我們所具有的這樣的感性直觀，應該也包括着與我們的直觀不必相同的别種感性直觀。
别種感性直觀也有它的對象。
這種另外的感性直觀的衆多對象，從道理上講，也需要知性範疇的綜合作用。
甚至還可以設想根本不是感性的直觀，這種直觀不以空間時間為其固有的形式，它的對象不在空間時間之内，可是，這樣的對象豈不是也需要範疇去綜合？總之，“一般的直觀的對象”就是指不限于我們的特定的以空間時間為形式的感性直觀的對象。
從道理上講，範疇不像空間時間之限于感官對象，它的應用可以擴大到“一般的直觀的對象”。
其所以應作這樣的分析，是因為我們應該注意到知性與感性的上述區别，由于這種區别，所以，隻要了解了感性的特性，就會明确空間時間感性形式必以我們的感官對象為限。
同時，隻要了解了知性的特性，也應明确範疇的應用範圍可以不受感官對象的約束，它在理論上可以應用于一切直觀（包括非感性的直觀）的對象。
但是，盡管我們從理論上應作這樣的設想，可是實際上我們并不能超出感官對象；因為與我們感性直觀不同的另外的感性直觀，對于我們不是現實的，隻是一種設想。
按照這種設想，由于我們得不到與我們的感性直觀不同的任何另外的直觀，因而範疇隻能是空洞的，範疇在這方面不可能形成任何客體。
涉及到非感性的直觀更是如此，雖然關于這方面的客體我們可以這樣設想：凡是屬于感性直觀的，全都與它無關，它沒有廣延，它不在空間之中，它的延續不是時間，既然沒有時間，也就無所謂變化（因為變化是不同的規定性在時間中繼續出現），等等。
但是，這隻是說我們所設想的客體不是什麼，而根本沒有說出它究意是什麼，這樣也就依然不能為範疇提供相應的直觀。
通過以上理論上的分析，就有充分理由斷定知性範疇的應用隻限于感性直觀的對象。
也即隻限于經驗的對象，除此以外，範疇不可能有客觀實在性以及客觀有效性。
離開了經驗對象，範疇隻是沒有客觀實在性的思維形式，也就沒有任何現實的意義（以上參看B146—149，RS159b—164b）。
請大家注意：按照康德知識學的一系列觀點，得出以上有關範疇應用的範圍和限制的結論，像上所說，是順理成章的，也是不難理解的。
重要的是康德的這個結論構成了他批判一切舊的“形而上學”體系和進行影響深遠的哲學革命的基礎。
康德認為過去的哲學都在一種意義上或在另外一種意義上超越了可能經驗範圍來建立空中樓閣式的虛假的真理體系。
他的新觀點将成為揭示它們弊端的有力工具，也是辨别知識學問題正誤的唯一标準。
§20 能否認識作為認識主體的“自我”？ 現在還剩下一個問題需要回答：前面說過，從直觀得到的一切表象都需要“我思”，不然就不會是我的表象，就與我沒有關系。
而這個“我思”也即純的自我意識或純統覺，它的先驗的綜合統一性通過十二個範疇構成知識以及知識的客體之所以可能的條件。
那麼，對于這個“自我”能不能加以認識？怎樣認識？ 前面論述時間時說過：時間是内感官的形式，通過内感官我們可以直觀我們自己以及我們自己的内部狀态。
感性是接受性，它由于在它自身固有的方式之中為對象刺激獲得關于對象的直觀。
那麼，對于“自我”的認識豈不是要在内感官方面首先為“自我”所刺激，從而得到以時間為形式的直觀的表象，再由知性的範疇來綜合，才能認識到“自我”？這樣，在認識上，對于“自我”不是成了被動的關系和間接的關系？這豈不是隻能認識作為顯現的“自我”，認識不到“自我”本身？可是，難道不是任何人都直接意識到自己，了解自己的内部情況，又清楚，又直接麼？ 每人對自己内部情況有很明晰的意識，并且是直接的意識，這當然不錯。
但是，重要的是了解到的一切究竟屬于作為顯現的自我，還是自我本身。
按照康德的觀點，這裡先要對以下二者加以區分，絕不應混淆。
一是屬于感性的内感官，時間是它的先天形式： 意識借着内感官直觀它自己或它的内部狀态，但内感官并不會提供把心靈本身作為一個客體的直觀；不過内感官卻有一個規定的形式，隻有在這形式之下對意識的内部狀态的直觀才是可能的，因此，屬于内部的規定性的一切，都在時間關系中表象出來（A22—23＝B37，RS66）。
這是康德關于内感官的基本觀點。
統覺以及它所具有的綜合統一性，屬于知性的功能。
為了理解康德，這裡必須注意：他的一個很重要的觀點是知性與感性二者雖然都是人類必不可少的認識能力，二者必須結合才能得到知識，可是，它們是兩個不同的能力，是兩回事，職責不同，各司其事，秩序井然，從不僭越。
内感官所具有的是單純的直觀形式，這種形式方面的衆多在感性方面是毫無聯系的，所以在内感官方面并沒有具規定性的直觀。
感性形式中的零星的材料需要綜合起來。
另一方面，知性本身隻是綜合功能，隻是活動的統一性，甚至在不與感性結合的情況下，它也會意識到它自身的這種活動的統一性。
知性的活動的統一性需要的是關于對象的材料。
……它們〔直觀〕即使在感性之中被給定了，〔知性〕也不能像是聯結它自己的直觀的衆多部分那樣把它們把握于自身之中，……（B153，RS169b）。
對于像人類這樣的知性(8)，直觀的材料總是通過感性另外給定的。
對知性來說它總是陌生的，正如材料本身總是零散的。
從曆史上看，在康德之前，沒有人講過純自我意識。
沒有想到純自我意識，也就沒有對純自我意識的認識的問題。
如果看看曆史，就會明确：關于“自我意識”，這是老早已有的思想。
大體上說：從蘇格拉底的自知到萊布尼茨的統覺，洛克的反省，巴克萊的對自我的思念（notion）以緻休谟的一束知覺以及與休谟不乏聯系的十八世紀法國啟蒙思想家的觀點，講法多種多樣，甚至表現出尖銳的對立。
有的主張心靈本身是獨立存在的精神實體；有的不承認物質以外還有精神實體，所謂心靈或意識不過是物質機體——大腦——對外物感覺功能的别名，有的根本不承認什麼實體，人的意識不過是一些知覺或觀念而已。
有的認為對自我的意識要依靠思想，有的認為隻要依靠向内的感覺，另外有的則認為要憑着理性的直覺，因而對自我還有直接把握與間接認識的不同說法。
但是，總起來看，前人都沒有設想過在認識方面起重要作用的所謂的純自我意識或純統覺。
按照康德的理論，前人所想的自我意識都隻能說是經驗性質的自我意識，都不是作為一切直接間接涉及一定具體内容的經驗的自我意識的必然條件的具有先天的綜合統一性的純自我意識。
這個純自我意識是怎樣構成的，它的本質是什麼？ 康德認為從一般表象的衆多的先驗綜合，從統覺的發揮綜合作用的根本的統一性，從知性這樣的認識的主體條件，我意識到我自己。
我意識到我自己是什麼？我意識到的不是我自己對自己的表現，也不是我的本然的樣子，我所意識到的隻是我在（ichbin），也就是：有我。
如沒有這個我，就沒有真正的認識主體，也就沒有作為綜合作用樞紐的統一性，那時表象的衆多就不會有先驗的綜合，當然就不會有任何知識。
我在，有我，這是一切知識的根本條件。
對于這個我，能不能進一步認識？康德認為這個我是一個思想，一個純思想；它本身具有存在（Dasein）。
那麼是不是可以對我的存在進一步加以認識？ 認識必須有兩方面的因素：一是從對象得到的材料，二是對材料的思維，也即直觀和概念。
要認識存在着的自我，首先要有直觀。
我們的直觀是感性直觀，必須在一定方式之下接受對象的刺激從而得到關于對象的表象。
我們有内感官和外感官，通過外感官獲得外直觀，通過内感官獲得内直觀。
所以，我們要在内感官方面受到刺激，才能獲得對于自我的直觀。
由于外邊的對象的刺激，得到外直觀。
外直觀當然是屬于我的，外直觀作為我所得到的關于外界對象的表象，當然是在我的意識之中，屬于我的内部狀态，可是在這樣的情況下，它們并不是關于我自己的直觀。
所以，為了獲得對于我自己的直觀，我必須在内感官方面受到内部對象的刺激。
什麼是内感官？内感官單純指内部直觀的形式——時間形式。
由于感性與知性的區别，感性隻是接受性，所以内感官的形式僅僅是接受對象刺激的形式，内感官的形式并不提供任何聯結的活動。
刺激内感官的東西，刺激者，是什麼？當然不是外面的對象。
隻能是屬于意識的東西，隻能是意識到的關于外面對象的表象以及由這派生出的另外的意識到的表象，這些都是内感官的對象。
這些表象，也即對象，隻有通過時間形式才能成為我們内感官的對象。
由于内感官，由于内感官的時間形式，并且還由于意識中有了各樣的内容，這些内容首先是受到外面對象刺激出現的表象，此外就是由此派生出來的表象，因為存在着這些條件，就出現了内直觀，也即自我直觀。
由于外面對象的刺激，知覺到關于這種對象的表象，也就是意識到關于外面對象的表象，這是直觀對象的我。
由于上述的關于外面對象的表象，意識獲得了基本的内容，從而意識也成了對象，按照康德的觀點，這隻能首先是感官的對象，内感官的對象。
這就是說，直觀對象的我又成為對象，成為在内直觀中，在時間的形式之中被給定的對象。
這就形成了直觀自身的我以直觀對象的我為對象的局面。
以直觀對象的我為對象的以時間為形式的直觀自身的我，是自我意識。
但是，這個自我意識仍然隻是内感官的規定性（B139，RS151b）。
前人關于自我的意識的想法盡管多有不同，但是，有些點大體上是一緻的，就是：對于自我的意識總會是直接的(9)。
以萊布尼茨為例。
萊布尼茨的單子論認為單子的知覺是它的内部狀态，盡管知覺是表象外物的。
對這種内部狀态的意識或反思的認識是統覺(10)。
什麼是反思？反思是對我們意識裡的東西（特别是天賦的觀念）的注意作用(11)。
可見，這裡所謂反思并無黑格爾所謂的間接性，它是直接的。
萊布尼茨認為通過反思活動，就想到所謂我，又想到有、實體等，以至上帝(12)。
自我、有、實體等等都是天賦在我們心靈（esprit）之中，并且都是我們的理智的直接對象(13)。
另一點更是大家共同一緻的。
認識到的自我，正是真正的自我，地道的自我本身。
康德的出發點是知性與感性功能上的嚴格區别，以及在認識上的二者之必須結合。
所以他主張内感官與純統覺是截然不同的，前者屬于感性，後者與其綜合統一性當然屬于知性。
他的看法比前人複雜。
對自我的認識不可能是直接的，這種認識也必須是感性——内感官——與知性的結合。
我在哪裡？我直觀外面的對象。
從外直觀得到的表象就是内感官的給定的内容，内感官依靠時間形式接受這些内容。
内感官必須受到刺激。
那麼，内感官怎樣受到刺激？ 為了對自我進行認識，知性就必須利用其統攝直觀到的衆多材料的能力對内感官進行規定。
這樣，感官的自我這個主體就成了被動的主體。
知性通過其想像力的先驗綜合對作為被動的主體的内感官中的表象實行綜合，這樣，内感官就被刺激了（B153—154，RS168b—170b）。
如果承認我們的感官隻有在外面被刺激了，才能認識到客體，那麼，對于内感官，也就要承認我們隻有在裡面為我們自身所刺激，我們才能直觀到我們自身。
我們怎麼竟會為我們自身所刺激？康德認為這并不包含有什麼困難。
我們思想的任何一次注意的活動，就是内感官受到刺激的一個實例。
内感官裡邊的衆多表象，如果任其出現或消逝，不去理會，那麼它們就不會成為自我意識的真正内容，就不會成為内感官的實際的材料。
當知性按照它所想到的聯系對内感官進行規定，這樣就有了内直觀，這也就是知性的綜合活動所對付的衆多，這就是所謂注意，也就是對内感官的刺激，這種對内感官的刺激，不通過知性是不可能實現的（B156—7，RS173b—4b）。
§21 先驗演繹的總結 正像“先驗感性論”論證了空間時間是： （1）感性直觀的先天形式； （2）接受對象作為顯現的普遍條件。
“先驗演繹”論證了知性的範疇，從而也包括一切先天的理論知識是：一切經驗的可能性的先天條件。
這意思是說，它們是： （1）對空間時間中的一般顯現的規定； （2）它們的來源是與作為感性根本形式的空間時間相關聯的作為知性的形式的統覺的根本的綜合統一性原理（B168—9，RS190b—191b）。
(14) 範疇之為經驗的可能性原理，一方面并不涉及經驗的衆多的内容，而隻是對空間時間中的一般顯現的規定，另一方面，其所以能進行這樣的規定隻是由于它們是統覺的根本的綜合統一性功能的實現，它們表現為知性的形式。
這種功能或形式隻能在對象上面發揮作用，沒有對象，它們本身隻是空洞的，不能構成關于對象的知識，另一方面，不與知性形式結合的顯現，是沒有規定性的，也不是知識。
這種功能或形式必定要關聯到對象，也就是必定關聯到空間時間裡的顯現。
知性範疇的客觀實在性的根據在于此，其應用範圍限于顯現而不能達到物自身的根據也在于此。
【注釋】 (1)關于“綜合”的思想，最廣泛地看，可以溯源到恩培多克勒的愛與恨的原則，黑格爾對這作了高度評價（見《哲學史講演錄》，第1卷，中文本，第320—327頁）。
但是，在恩培多克勒，實際上隻是物質個體的外在聚合。
亞裡斯多德在《論靈魂》第三篇第六章裡認為錯誤的認識是由于把與對象不相合的思想放到關于對象的認識裡面，這是由于心靈的綜合作用。
在他看來，對于單一對象的認識，似乎隻是反映，那是不會發生錯誤的。
萊布尼茨認為單子之中的知覺是在單一之中對于多的表象（《單子論》第14節及以後，還有第25節）。
萊布尼茨并沒有談意識的綜合作用（第25節所說的也還不是思想的綜合作用），他着重談單子的統一性以及單子的知覺本性，這可能對康德有一定的啟發作用。
(2)德文Begriff（概念）這個詞，從語源上說，來自動詞begreifen，意義是捉住、把握、了解。
(3)Spontaneität或譯“自發性”，不妥。
在康德，Spontaneität與接受性、被動性相對，指異于感性的思想的自動性，指形成知識的活動，特别是綜合活動。
請看A77＝B102，RS116。
(4)萊布尼茨：《單子論》，§§14，30；參看《人類理智新論》，第二篇第9章和第19章；《理性基礎上的自然和神恩的原理》第4節。
(5)萊布尼茨：《單子論》§14，《理性基礎上的自然和神恩的原理》§2。
(6)見本章§8。
(7)參看亞裡斯多德的《後分析篇》，第1篇第27章，87a34以後。
(8)康德認為隻有上帝的知性和直觀是結合起來的，這是直觀的知性或理智的直觀。
在這種情況下，主體客體是統一的。
(9)當然不是沒有别的看法。
主要的像中世紀的托馬斯，就認為心靈通過抽象的思想活動認識自身，這種對自我的認識是反思的（參看ContragentilesIII．46；Snm．thed．I．87，1．）。
(10)萊布尼茨：《自然與神恩的原則》，§4（R．Latta的《萊布尼茨的單子論及其他哲學著作》，1898，第441頁）。
(11)萊布尼茨：《人類理智新論》，A．G．Hangley英譯本，第2版，第45頁（參看中譯本，上冊，第6頁）。
(12)萊布尼茨：《單子論》，§30（R．Latta同上書，第234頁）。
(13)萊布尼茨：《人類理智新論》，同上英譯文，第45頁（參看中譯本，上冊第6頁）。
(14)在這裡，N．K．Smith由于沒有抓住這個最後結論是以知性純概念（reinenVerstandesbegriffe）的作用為核心，所以譯文不夠準确。