戰國子家叙論
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不作”的話，《莊子》稱述各家皆冠以“古之道述有在于是者”。
這些話雖不可固信，然西周春秋總有些能為善言嘉訓，如史佚、周任，曆為後人所稱道者。
既把前一題疏答了，我們試猜春秋戰國間何以諸子并起之原因。
既已書缺簡脫，則一切想像，無非求其為合理之設定而已。
一、春秋戰國間書寫的工具大有進步。
在春秋時，隻政府有力作文書者，到戰國初年，民間學者也可著書了。
西周至東周初年文籍現在可見者，皆是官書。
《周書》、《雅》、《頌》不必說，即如《國風》及《小雅》若幹篇，性質全是民間者，其著于簡篇當在春秋之世。
《國語》乃由各國材料拼合而成于魏文侯朝，仍是官家培植之著作，私人無此力量。
《論語》雖全是私家記錄，但所記不過一事之細，一論之目，稍經展轉，即不可明了。
禮之甯儉，喪甯戚，或至以為非君子之言，必當時著書還甚受物質的限制，否則著書不應簡括到專生誤會的地步。
然而一到戰國中期，一切豐長的文辭都出來了，孟子的長篇大論，鄒衍的終始五德，莊子的危言日出，惠施的方術五車，若不是當時學者的富力變大，即是當時的書具變廉，或者兼之。
這一層是戰國子家記言著書之必要的物質憑借。
二、封建時代的統一固然不能統一得像郡縣時代的統一，然若王朝能成文化的中心，禮俗不失其支配的勢力，總能有一個正統的支配力，總不至于異說紛纭。
周之本土既喪于戎，周之南國又亡于楚，一入春秋，周室隻是亡國。
所謂“尊天子”者，隻是諸侯并争不得其解決之遁詞，外族交逼不得不團結之口号。
宋以亡國之餘，在齊桓晉文間竟恢複其民族主義（見《商頌》）；若《魯頌》之魯，也是俨然以正統自居的。
二等的國家已這樣，若在齊楚之富，秦晉之強，其“内其國而外諸夏”，更不消說。
政治無主，傳統不能支配，加上世變之紛繁，其必至于磨擦出好些思想來，本是自然的。
思想本是由于精神的不安定而生，“天下惡乎定？曰，定于一”；思想惡乎生？曰，生于不一。
三、春秋之世，保持傳統文化的中原國家大亂特亂，四邊幾個得勢的國家卻能大啟土宇。
齊盡東海，晉滅諸狄，燕有遼東，以魯之不強也還在那裡開淮泗；至于秦楚吳越之本是外國，不過受了中國文化，更不必說了。
這個大開拓，大兼并的結果，第一，增加了全民的富力，蕃殖了全民的生産。
第二，社會中的情形無論在經濟上或文化上都出來了好些新方面，更使得各國自新其新，各人自是其是。
第三，春秋時代部落之獨立，經過這樣大的擴充及大兼并不能保持了，漸由一切互謂蠻夷互謂戎狄的，混合成一個難得分别“此疆爾界”的文化，絕富于前代者。
這自然是出産各種思想的肥土田。
四、因上一項所叙之擴充而國家社會的組織有變遷。
部落式的封建國家進而為軍戎大國，則刑名之論當然産生。
國家益大，諸侯益侈，好文好辯之侯王，如枚乘《七發》中對越之太子，自可“開第康莊，修大夫之列”，以養那些食飽飯、沒事幹，專禦人以口給的。
于是惠施公孫龍一派人可得養身而托命。
且社會既大變，因社會之大變而生之深刻觀察可得豐衍，如《老子》。
随社會之大變而造之系統倫理，乃得流行，如墨家。
大變大紊亂時，出産大思想大創作，因為平時看得不遠，亂時刺得真深。
綜括上四項：第一，著書之物質的憑借增高了，古來文書仕官，學不下庶人，到戰國不然了；第二，傳統的宗主喪失了；第三，因擴充及混合，使得社會文化的方面多了；第四，因社會組織的改變，新思想的要求乃不可止了。
曆傳的文獻隻足為資，不能複為師，社會的文華既可以為用，複可以為戒。
紛纭擾亂，而生磨擦之力；方面複繁，而促深澈之觀。
方土之初交通，民族之初混合，人民經濟之初向另一面拓張，國家社會根本組織之初變動，皆形成一種新的壓力，這壓力便是逼出戰國諸子來的。
五 論儒為諸子之前驅，亦為諸子之後殿 按，儒為諸子中之最前者，孔子時代尚未至于百家并鳴，可于《論語》、《左傳》、《國語》各書得之。
雖《論語》所記的偏于方域，《國語》所記的不及思想，但在孔丘的時代果然諸子已大盛者，孔丘當不至于無所論列。
孔丘以前之儒，我們固完全不曾聽說是些什麼東西；而墨起于孔後，更不成一個問題。
其餘諸子之名中，管、晏兩人之名在前，但著書皆是戰國時人所托，前人論之已多。
著書五千言之老子乃太史儋，汪容甫、畢秋帆兩人論之已長；此外皆戰國人。
則儒家之興，實為諸子之前驅，是一件顯然的事實。
孔子為何如人，現在因為關于孔子的真材料太少了，全不能論定。
但《論語》所記他仍是春秋時人的風氣，思想全是些對世間務的思想，全不是戰國諸子的放言高論。
即以孟、荀和他比，孟子之道統觀、論性說，荀子之治本論、正儒說，都已是系統的思想；而孔丘乃是“毋意”，“毋必”，“毋固”，“毋我”的“學願”。
所以孔丘雖以其“教”教出好些學生來，散布到四方，各自去教，而開諸子的風氣，自己仍是一個春秋時代的殿軍而已。
儒者最先出，曆對大敵三：一、墨家，二、黃老，三、陰陽。
儒墨之戰在戰國極劇烈，這層可于孟、墨、韓、呂諸子中看出。
儒家黃老之戰在漢初年極劇烈，這層《史記》有記載。
漢代儒家的齊學本是雜陰陽的，漢武帝時代的儒學已是大部分糅合陰陽，如董仲舒；以後緯書出來，符命圖谶出來，更向陰陽同化。
所以從武帝到光武雖然号稱儒學正統，不過是一個名目，骨子裡頭是陰陽家已篡了儒家的正統。
直到東漢，儒學才漸漸向陰陽求解放。
儒墨之戰儒道之戰，儒均戰勝。
儒與陰陽之戰（此是相化非争鬥之戰），儒雖幾乎為陰陽所吞，最後仍能超脫出來。
戰國一切子家一律衰息之後，儒者獨為正統，這全不是偶然，實是自然選擇之結果。
儒家的思想及制度中，保存部落時代的宗法社會性最多，中國的社會雖在戰國大大的動蕩了一下子，但始終沒有完全進化到軍國，宗法制度仍舊是支配社會倫理的。
所以黃老之道，申韓之術，可為治之用，不可為社會倫理所從出。
這是最重要的一層理由。
戰國時代因世家之廢而尚賢之說長，諸子之言興，然代起者仍是士人一個階級，并不是真正的平民。
儒者之術恰是适應這個階級之身份，虛榮心，及一切性品的。
所以墨家到底不能挾民衆之力以勝儒，而儒者卻可挾王侯之力以勝墨，這也是一層理由。
天下有許多東西，因不才而可綿延性命。
戰國之窮年大戰，諸侯亡秦，楚漢戰争，都是專去淘汰民族中最精良最勇敢最才智的分子的。
所以中國人經三百年的大戰而後，已經“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”了。
淘汰剩下的平凡庸衆最多，于是儒家比上不足，比下有餘的穩當道路成王道了。
儒家之獨成“适者的生存”，和戰國之究竟不能全量的變古，實在是一件事。
假如楚于城濮之戰，滅中原而開四代（夏、商、周、楚）；匈奴于景武之際，吞區夏而建新族，黃河流域的人文曆史應該更有趣些，儒家也就不會成正統了。
又假如戰國之世，中國文化到了楚吳百越而更廣大，新民族負荷了舊文化而更進一步，儒者也就不會更延綿了。
新族不興，舊憲不滅，宗法不亡，儒家長在。
中國的曆史，長則長矣；人民，衆則衆矣。
緻此之由，中庸之道不無小補，然而果能光榮快樂乎哉？ 六 論戰國諸子之地方性 凡一個文明國家統一久了以後，要漸漸的變成隻剩了一個最高的文化中心點，不管這個國家多麼大。
若是一個大國家中最高的文化中心點不止一個時，便要有一個特别的原因，也許是由于政治的中心點和經濟的中心點不在一處，例如明清兩代之吳會；也許是由于原舊國家的關系，例如羅馬帝國之有亞曆山大城，胡元帝國之有杭州。
但就通例說，統一的大國隻應有一個最高的文化中心點的。
所以雖以西漢關東之富，吳梁滅後，竟不複聞類于吳苑梁朝者。
雖以唐代長江流域之文華，隋炀一度之後，不聞風流文物更熾于漢臯吳會。
統一大國雖有極多便宜，然也有這個大不便宜。
五季十國之亂，真是中國曆史上最不幸的一個時期了，不過也隻有在五季十國那個局面中，南唐西蜀乃至閩地之微，都要和僭亂的中朝争文明的正統。
這還就單元的國家說，若在民族的成分頗不相同的一個廣漠文明區域之内，長期的統一之後，每至消磨了各地方的特性，而減少了全部文明之富度，限制了各地各從其性之特殊發展。
若當将混而未融之時，已通而猶有大别之間，應該特别發揮出些異樣的文華來。
近代歐洲正是這麼一個例，或者春秋戰國中也是這樣子具體而微罷？ 戰國諸子之有地方性，《論語》、《孟子》、《莊子》均給我們一點半點的記載，若《淮南·要略》所論乃獨詳。
近人有以南北混分諸子者，其說極不可通。
蓋春秋時所謂“南”者，在文化史的意義上與楚全不相同（詳拙論《南國》），而中原諸國與其以南北分，毋甯以東西分，雖不中，猶差近。
在永嘉喪亂之前，中國固隻有東西之争，無南北之争（晉楚之争而不決為一例外）。
所以現在論到諸子之地方性，但以國别為限不以南北西東等泛詞為别。
齊燕附 戰國時人一個成見，或者這個成見正是很對，即是談到荒誕不經之人，每說他是齊人。
《孟子》：“此齊東野人之語也。
”《莊子》：“齊諧者，志怪者也。
”《史記》所記鄒衍等，皆其例。
春秋戰國時，齊在諸侯中以地之大小比起來，算最富的（至兩漢尚如此），臨淄一邑的情景，假如蘇秦的話不虛，竟是一個近代大都會的樣子。
地方又近海，或以海道交通而接觸些異人異地；并且從早年便成了一個大國，不像鄒魯那樣的寒酸。
姜田兩代頗出些禮賢下士的侯王。
且所謂東夷者，很多是些有長久傳說的古國，或者濟河岱宗以東，竟是一個很大的文明區域。
又是民族遷徙自西向東最後一個層次（以上各節均詳别論）。
那麼，齊國自能發達他的特殊文化，而成到了太史公時尚為人所明白見到的“泱泱乎大國風”，正是一個很合理的事情。
齊國所貢獻于晚周初漢的文化大約有五類（物質的文化除外）。
甲，宗教 試看《史記·秦始皇本紀》、《封禅書》，則知秦皇、漢武所好之方士，實原自齊，燕亦附庸在内。
方士的作禍是一時的，齊國宗教系統之普及于中國是永久的。
中國曆來相傳的宗教是道教，但後來的道教造形于葛洪、寇謙之一流人，其現在所及見最早一層的根據，隻是齊國的神祠和方士。
八祠之祀，在南朝幾乎成國教；而神仙之論，竟成最普及最綿長的民間信仰。
乙，五行論 五行陰陽論之來源已不可考，《甘誓》、《洪範》顯系戰國末人書（我疑《洪範》出自齊，伏生所采以入廿八篇者），現在可見之語及五行者，以《荀子·非十二子篇》為最多。
荀子訾孟子、子思以造五行論，然今本《孟子》、《中庸》中全無五行說，《史記·孟子荀卿列傳》中卻有一段，記鄒衍之五德終始論最詳： 齊有三鄒子。
其前鄒忌，以鼓琴幹威王，因及國政，封為成侯，而受相印，先孟子。
其次鄒衍，後孟子。
鄒衍睹有國者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身施及黎庶矣，乃深觀陰陽消息，而作怪迂之變，《終始》、《大聖》之篇十餘萬言。
其語闳大不經，必先驗小物，推而大之，至于無垠。
先序今以上至黃帝，學者所共術，大并世盛衰，因載其祥度制，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。
先列中國名山、大川、通谷、禽獸，水土所殖，物類所珍，因而推之及海外，人之所不能睹。
稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲。
以為儒者所謂中國者，于天下乃八十一分居其一分耳。
中國名曰赤縣神州，赤縣神州内自有九州，禹之序九州是也，不得為州數。
中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州也，于是有裨海環之。
人民禽獸莫能相通者，如一區中者，乃為一州。
如此者九，乃有大瀛海環其外，天地之際焉。
其術皆此類也。
然要其歸必止乎仁義節儉，君臣上下六親之施，始也濫耳。
王公大人初見其術，懼然顧化，其後不能行之。
是以鄒子重于齊。
适梁，梁惠王郊迎，執賓主之禮；适趙，平原君側行撇席。
如燕，昭王擁篲驅，請列弟子之座而受業，築碣石宮，身親往師之，作《主運》。
鄒子出于齊，而最得人主景仰于燕，燕齊風氣，鄒子一身或者是一個表象。
鄒子本不是儒家，必戰國晚年他的後學者托附于當時的顯學儒家以自重，于是謂五行之學創自子思、孟轲，荀子習而不察，遽以之歸罪子思、孟轲，遂有《非十二子》中之言。
照這看來，這個五行論在戰國末很盛行的，諸子《史記》不少證據。
且這五行論在戰國晚年不特托于儒者大師，又竟和儒者分不開了。
《史記·秦始皇本紀》： 盧生說始皇曰：“臣等求芝奇藥仙者常弗遇，類物有害之者。
方中，人主時為微行，以辟惡鬼，惡鬼辟，真人至。
至人主所居，而人臣知之，則害于神。
真人者，入水不濡，入火不爇，陵雲氣，與天地久長。
今上治天下，未能恬倓。
願上所居宮毋令人知，然後不死之藥殆可得也。
”于是始皇曰：“吾慕真人，自謂真人，不稱朕。
”乃令鹹陽之旁二百裡内宮觀二百七十，複道甬道相連，帷帳鐘鼓美人充之，各案署，不移徙。
行所幸，有言其處者，罪死。
始皇帝幸梁山宮，從山上見丞相車騎衆，弗善也。
中人或告丞相，丞相後損車騎。
始皇怒曰：“此中人洩吾語。
”案問，莫服。
當是時，诏捕諸時在旁者，皆殺之。
自是後莫知行之所在。
聽事，群臣受決事，悉于鹹陽宮。
侯生、盧生相與謀曰：“始皇為人，天性剛戾自用，起諸侯，并天下，意得欲從，以為自古莫及己。
專任獄吏，獄吏得親幸，博士雖七十人，特備員弗用。
丞相諸大臣皆受成事，倚辨于上。
上樂以刑殺為威，天下畏罪，持祿莫敢盡忠。
上不聞過而日驕，下懾伏謾欺以取容。
秦法，不得兼方，不驗，辄死。
然候星氣者至三百人，皆良士，畏忌諱谀、不敢端言其過。
天下之事無小大皆決于上，上至以衡石量書，日夜有呈，不中呈，不得休息。
貪于權勢至如此，未可為求仙藥。
”于是乃亡去。
始皇聞亡，乃大怒曰：“吾前收天下書不中用者盡去之，悉召文學方術士甚衆，欲以興太平，方士欲練以求奇藥。
今聞韓衆去不報，徐市等費以巨萬計，終不得藥，徒奸利相告日聞。
盧生等吾尊賜之甚厚，今乃诽謗我，以重吾不德也。
諸生在鹹陽者，吾使人廉問，或為妖言，以亂黔首。
”于是使禦史悉案問諸生，諸生傳相告引，乃自除犯禁者四百六十餘人，皆坑之鹹陽，使天下知之，以懲後。
益發谪徙邊，始皇長子扶蘇谏曰：“天下初定，遠方黔首未集，諸生皆誦法孔子，今上皆重法繩之，臣恐天下不安。
惟上察之。
”始皇怒，使扶蘇北監蒙恬于上郡。
這真是最有趣的一段史料，分析之如下： 一、盧生等隻是方士，決非鄒魯之所謂儒； 二、秦始皇坑的是這些方士； 三、這些方士竟“皆誦法孔子”，而坑方士變做了坑儒。
則侈談神仙之方士，為五行論之諸生，在戰國末年竟儒服儒号，已無可疑了。
這一套的五德終始陰陽消息論，到了漢朝，更養成了最有勢力的學派，流行之普遍，竟在儒老之上。
有時附儒，如儒之齊學，《禮記》中《月令》及他篇中羼入之陰陽論皆是其出産品；有時混道，如《淮南鴻烈》書中不少此例，《管子》書中也一樣。
他雖然不能公然的争孔老之席，而暗中在漢武時，已把儒家換羽移宮，如董仲舒、劉向、劉歆、王莽等，都是以陰陽學為骨幹者。
五行陰陽本是一種神道學
這些話雖不可固信，然西周春秋總有些能為善言嘉訓，如史佚、周任，曆為後人所稱道者。
既把前一題疏答了，我們試猜春秋戰國間何以諸子并起之原因。
既已書缺簡脫，則一切想像，無非求其為合理之設定而已。
一、春秋戰國間書寫的工具大有進步。
在春秋時，隻政府有力作文書者，到戰國初年，民間學者也可著書了。
西周至東周初年文籍現在可見者，皆是官書。
《周書》、《雅》、《頌》不必說，即如《國風》及《小雅》若幹篇，性質全是民間者，其著于簡篇當在春秋之世。
《國語》乃由各國材料拼合而成于魏文侯朝，仍是官家培植之著作，私人無此力量。
《論語》雖全是私家記錄，但所記不過一事之細，一論之目，稍經展轉，即不可明了。
禮之甯儉，喪甯戚，或至以為非君子之言，必當時著書還甚受物質的限制，否則著書不應簡括到專生誤會的地步。
然而一到戰國中期，一切豐長的文辭都出來了，孟子的長篇大論，鄒衍的終始五德，莊子的危言日出，惠施的方術五車，若不是當時學者的富力變大，即是當時的書具變廉，或者兼之。
這一層是戰國子家記言著書之必要的物質憑借。
二、封建時代的統一固然不能統一得像郡縣時代的統一，然若王朝能成文化的中心，禮俗不失其支配的勢力，總能有一個正統的支配力，總不至于異說紛纭。
周之本土既喪于戎，周之南國又亡于楚，一入春秋，周室隻是亡國。
所謂“尊天子”者，隻是諸侯并争不得其解決之遁詞，外族交逼不得不團結之口号。
宋以亡國之餘，在齊桓晉文間竟恢複其民族主義（見《商頌》）；若《魯頌》之魯，也是俨然以正統自居的。
二等的國家已這樣，若在齊楚之富，秦晉之強，其“内其國而外諸夏”，更不消說。
政治無主，傳統不能支配，加上世變之紛繁，其必至于磨擦出好些思想來，本是自然的。
思想本是由于精神的不安定而生，“天下惡乎定？曰，定于一”；思想惡乎生？曰，生于不一。
三、春秋之世，保持傳統文化的中原國家大亂特亂，四邊幾個得勢的國家卻能大啟土宇。
齊盡東海，晉滅諸狄，燕有遼東，以魯之不強也還在那裡開淮泗；至于秦楚吳越之本是外國，不過受了中國文化，更不必說了。
這個大開拓，大兼并的結果，第一，增加了全民的富力，蕃殖了全民的生産。
第二，社會中的情形無論在經濟上或文化上都出來了好些新方面，更使得各國自新其新，各人自是其是。
第三，春秋時代部落之獨立，經過這樣大的擴充及大兼并不能保持了，漸由一切互謂蠻夷互謂戎狄的，混合成一個難得分别“此疆爾界”的文化，絕富于前代者。
這自然是出産各種思想的肥土田。
四、因上一項所叙之擴充而國家社會的組織有變遷。
部落式的封建國家進而為軍戎大國，則刑名之論當然産生。
國家益大，諸侯益侈，好文好辯之侯王，如枚乘《七發》中對越之太子，自可“開第康莊，修大夫之列”，以養那些食飽飯、沒事幹，專禦人以口給的。
于是惠施公孫龍一派人可得養身而托命。
且社會既大變，因社會之大變而生之深刻觀察可得豐衍，如《老子》。
随社會之大變而造之系統倫理，乃得流行，如墨家。
大變大紊亂時，出産大思想大創作，因為平時看得不遠，亂時刺得真深。
綜括上四項：第一，著書之物質的憑借增高了，古來文書仕官，學不下庶人，到戰國不然了；第二，傳統的宗主喪失了；第三，因擴充及混合，使得社會文化的方面多了；第四，因社會組織的改變，新思想的要求乃不可止了。
曆傳的文獻隻足為資，不能複為師，社會的文華既可以為用，複可以為戒。
紛纭擾亂，而生磨擦之力；方面複繁，而促深澈之觀。
方土之初交通，民族之初混合，人民經濟之初向另一面拓張，國家社會根本組織之初變動，皆形成一種新的壓力，這壓力便是逼出戰國諸子來的。
五 論儒為諸子之前驅，亦為諸子之後殿 按，儒為諸子中之最前者，孔子時代尚未至于百家并鳴，可于《論語》、《左傳》、《國語》各書得之。
雖《論語》所記的偏于方域，《國語》所記的不及思想，但在孔丘的時代果然諸子已大盛者，孔丘當不至于無所論列。
孔丘以前之儒，我們固完全不曾聽說是些什麼東西；而墨起于孔後，更不成一個問題。
其餘諸子之名中，管、晏兩人之名在前，但著書皆是戰國時人所托，前人論之已多。
著書五千言之老子乃太史儋，汪容甫、畢秋帆兩人論之已長；此外皆戰國人。
則儒家之興，實為諸子之前驅，是一件顯然的事實。
孔子為何如人，現在因為關于孔子的真材料太少了，全不能論定。
但《論語》所記他仍是春秋時人的風氣，思想全是些對世間務的思想，全不是戰國諸子的放言高論。
即以孟、荀和他比，孟子之道統觀、論性說，荀子之治本論、正儒說，都已是系統的思想；而孔丘乃是“毋意”，“毋必”，“毋固”，“毋我”的“學願”。
所以孔丘雖以其“教”教出好些學生來，散布到四方，各自去教，而開諸子的風氣，自己仍是一個春秋時代的殿軍而已。
儒者最先出，曆對大敵三：一、墨家，二、黃老，三、陰陽。
儒墨之戰在戰國極劇烈，這層可于孟、墨、韓、呂諸子中看出。
儒家黃老之戰在漢初年極劇烈，這層《史記》有記載。
漢代儒家的齊學本是雜陰陽的，漢武帝時代的儒學已是大部分糅合陰陽，如董仲舒；以後緯書出來，符命圖谶出來，更向陰陽同化。
所以從武帝到光武雖然号稱儒學正統，不過是一個名目，骨子裡頭是陰陽家已篡了儒家的正統。
直到東漢，儒學才漸漸向陰陽求解放。
儒墨之戰儒道之戰，儒均戰勝。
儒與陰陽之戰（此是相化非争鬥之戰），儒雖幾乎為陰陽所吞，最後仍能超脫出來。
戰國一切子家一律衰息之後，儒者獨為正統，這全不是偶然，實是自然選擇之結果。
儒家的思想及制度中，保存部落時代的宗法社會性最多，中國的社會雖在戰國大大的動蕩了一下子，但始終沒有完全進化到軍國，宗法制度仍舊是支配社會倫理的。
所以黃老之道，申韓之術，可為治之用，不可為社會倫理所從出。
這是最重要的一層理由。
戰國時代因世家之廢而尚賢之說長，諸子之言興，然代起者仍是士人一個階級，并不是真正的平民。
儒者之術恰是适應這個階級之身份，虛榮心，及一切性品的。
所以墨家到底不能挾民衆之力以勝儒，而儒者卻可挾王侯之力以勝墨，這也是一層理由。
天下有許多東西，因不才而可綿延性命。
戰國之窮年大戰，諸侯亡秦，楚漢戰争，都是專去淘汰民族中最精良最勇敢最才智的分子的。
所以中國人經三百年的大戰而後，已經“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”了。
淘汰剩下的平凡庸衆最多，于是儒家比上不足，比下有餘的穩當道路成王道了。
儒家之獨成“适者的生存”，和戰國之究竟不能全量的變古，實在是一件事。
假如楚于城濮之戰，滅中原而開四代（夏、商、周、楚）；匈奴于景武之際，吞區夏而建新族，黃河流域的人文曆史應該更有趣些，儒家也就不會成正統了。
又假如戰國之世，中國文化到了楚吳百越而更廣大，新民族負荷了舊文化而更進一步，儒者也就不會更延綿了。
新族不興，舊憲不滅，宗法不亡，儒家長在。
中國的曆史，長則長矣；人民，衆則衆矣。
緻此之由，中庸之道不無小補，然而果能光榮快樂乎哉？ 六 論戰國諸子之地方性 凡一個文明國家統一久了以後，要漸漸的變成隻剩了一個最高的文化中心點，不管這個國家多麼大。
若是一個大國家中最高的文化中心點不止一個時，便要有一個特别的原因，也許是由于政治的中心點和經濟的中心點不在一處，例如明清兩代之吳會；也許是由于原舊國家的關系，例如羅馬帝國之有亞曆山大城，胡元帝國之有杭州。
但就通例說，統一的大國隻應有一個最高的文化中心點的。
所以雖以西漢關東之富，吳梁滅後，竟不複聞類于吳苑梁朝者。
雖以唐代長江流域之文華，隋炀一度之後，不聞風流文物更熾于漢臯吳會。
統一大國雖有極多便宜，然也有這個大不便宜。
五季十國之亂，真是中國曆史上最不幸的一個時期了，不過也隻有在五季十國那個局面中，南唐西蜀乃至閩地之微，都要和僭亂的中朝争文明的正統。
這還就單元的國家說，若在民族的成分頗不相同的一個廣漠文明區域之内，長期的統一之後，每至消磨了各地方的特性，而減少了全部文明之富度，限制了各地各從其性之特殊發展。
若當将混而未融之時，已通而猶有大别之間，應該特别發揮出些異樣的文華來。
近代歐洲正是這麼一個例，或者春秋戰國中也是這樣子具體而微罷？ 戰國諸子之有地方性，《論語》、《孟子》、《莊子》均給我們一點半點的記載，若《淮南·要略》所論乃獨詳。
近人有以南北混分諸子者，其說極不可通。
蓋春秋時所謂“南”者，在文化史的意義上與楚全不相同（詳拙論《南國》），而中原諸國與其以南北分，毋甯以東西分，雖不中，猶差近。
在永嘉喪亂之前，中國固隻有東西之争，無南北之争（晉楚之争而不決為一例外）。
所以現在論到諸子之地方性，但以國别為限不以南北西東等泛詞為别。
齊燕附 戰國時人一個成見，或者這個成見正是很對，即是談到荒誕不經之人，每說他是齊人。
《孟子》：“此齊東野人之語也。
”《莊子》：“齊諧者，志怪者也。
”《史記》所記鄒衍等，皆其例。
春秋戰國時，齊在諸侯中以地之大小比起來，算最富的（至兩漢尚如此），臨淄一邑的情景，假如蘇秦的話不虛，竟是一個近代大都會的樣子。
地方又近海，或以海道交通而接觸些異人異地；并且從早年便成了一個大國，不像鄒魯那樣的寒酸。
姜田兩代頗出些禮賢下士的侯王。
且所謂東夷者，很多是些有長久傳說的古國，或者濟河岱宗以東，竟是一個很大的文明區域。
又是民族遷徙自西向東最後一個層次（以上各節均詳别論）。
那麼，齊國自能發達他的特殊文化，而成到了太史公時尚為人所明白見到的“泱泱乎大國風”，正是一個很合理的事情。
齊國所貢獻于晚周初漢的文化大約有五類（物質的文化除外）。
甲，宗教 試看《史記·秦始皇本紀》、《封禅書》，則知秦皇、漢武所好之方士，實原自齊，燕亦附庸在内。
方士的作禍是一時的，齊國宗教系統之普及于中國是永久的。
中國曆來相傳的宗教是道教，但後來的道教造形于葛洪、寇謙之一流人，其現在所及見最早一層的根據，隻是齊國的神祠和方士。
八祠之祀，在南朝幾乎成國教；而神仙之論，竟成最普及最綿長的民間信仰。
乙，五行論 五行陰陽論之來源已不可考，《甘誓》、《洪範》顯系戰國末人書（我疑《洪範》出自齊，伏生所采以入廿八篇者），現在可見之語及五行者，以《荀子·非十二子篇》為最多。
荀子訾孟子、子思以造五行論，然今本《孟子》、《中庸》中全無五行說，《史記·孟子荀卿列傳》中卻有一段，記鄒衍之五德終始論最詳： 齊有三鄒子。
其前鄒忌，以鼓琴幹威王，因及國政，封為成侯，而受相印，先孟子。
其次鄒衍，後孟子。
鄒衍睹有國者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身施及黎庶矣，乃深觀陰陽消息，而作怪迂之變，《終始》、《大聖》之篇十餘萬言。
其語闳大不經，必先驗小物，推而大之，至于無垠。
先序今以上至黃帝，學者所共術，大并世盛衰，因載其祥度制，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。
先列中國名山、大川、通谷、禽獸，水土所殖，物類所珍，因而推之及海外，人之所不能睹。
稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲。
以為儒者所謂中國者，于天下乃八十一分居其一分耳。
中國名曰赤縣神州，赤縣神州内自有九州，禹之序九州是也，不得為州數。
中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州也，于是有裨海環之。
人民禽獸莫能相通者，如一區中者，乃為一州。
如此者九，乃有大瀛海環其外，天地之際焉。
其術皆此類也。
然要其歸必止乎仁義節儉，君臣上下六親之施，始也濫耳。
王公大人初見其術，懼然顧化，其後不能行之。
是以鄒子重于齊。
适梁，梁惠王郊迎，執賓主之禮；适趙，平原君側行撇席。
如燕，昭王擁篲驅，請列弟子之座而受業，築碣石宮，身親往師之，作《主運》。
鄒子出于齊，而最得人主景仰于燕，燕齊風氣，鄒子一身或者是一個表象。
鄒子本不是儒家，必戰國晚年他的後學者托附于當時的顯學儒家以自重，于是謂五行之學創自子思、孟轲，荀子習而不察，遽以之歸罪子思、孟轲，遂有《非十二子》中之言。
照這看來，這個五行論在戰國末很盛行的，諸子《史記》不少證據。
且這五行論在戰國晚年不特托于儒者大師，又竟和儒者分不開了。
《史記·秦始皇本紀》： 盧生說始皇曰：“臣等求芝奇藥仙者常弗遇，類物有害之者。
方中，人主時為微行，以辟惡鬼，惡鬼辟，真人至。
至人主所居，而人臣知之，則害于神。
真人者，入水不濡，入火不爇，陵雲氣，與天地久長。
今上治天下，未能恬倓。
願上所居宮毋令人知，然後不死之藥殆可得也。
”于是始皇曰：“吾慕真人，自謂真人，不稱朕。
”乃令鹹陽之旁二百裡内宮觀二百七十，複道甬道相連，帷帳鐘鼓美人充之，各案署，不移徙。
行所幸，有言其處者，罪死。
始皇帝幸梁山宮，從山上見丞相車騎衆，弗善也。
中人或告丞相，丞相後損車騎。
始皇怒曰：“此中人洩吾語。
”案問，莫服。
當是時，诏捕諸時在旁者，皆殺之。
自是後莫知行之所在。
聽事，群臣受決事，悉于鹹陽宮。
侯生、盧生相與謀曰：“始皇為人，天性剛戾自用，起諸侯，并天下，意得欲從，以為自古莫及己。
專任獄吏，獄吏得親幸，博士雖七十人，特備員弗用。
丞相諸大臣皆受成事，倚辨于上。
上樂以刑殺為威，天下畏罪，持祿莫敢盡忠。
上不聞過而日驕，下懾伏謾欺以取容。
秦法，不得兼方，不驗，辄死。
然候星氣者至三百人，皆良士，畏忌諱谀、不敢端言其過。
天下之事無小大皆決于上，上至以衡石量書，日夜有呈，不中呈，不得休息。
貪于權勢至如此，未可為求仙藥。
”于是乃亡去。
始皇聞亡，乃大怒曰：“吾前收天下書不中用者盡去之，悉召文學方術士甚衆，欲以興太平，方士欲練以求奇藥。
今聞韓衆去不報，徐市等費以巨萬計，終不得藥，徒奸利相告日聞。
盧生等吾尊賜之甚厚，今乃诽謗我，以重吾不德也。
諸生在鹹陽者，吾使人廉問，或為妖言，以亂黔首。
”于是使禦史悉案問諸生，諸生傳相告引，乃自除犯禁者四百六十餘人，皆坑之鹹陽，使天下知之，以懲後。
益發谪徙邊，始皇長子扶蘇谏曰：“天下初定，遠方黔首未集，諸生皆誦法孔子，今上皆重法繩之，臣恐天下不安。
惟上察之。
”始皇怒，使扶蘇北監蒙恬于上郡。
這真是最有趣的一段史料，分析之如下： 一、盧生等隻是方士，決非鄒魯之所謂儒； 二、秦始皇坑的是這些方士； 三、這些方士竟“皆誦法孔子”，而坑方士變做了坑儒。
則侈談神仙之方士，為五行論之諸生，在戰國末年竟儒服儒号，已無可疑了。
這一套的五德終始陰陽消息論，到了漢朝，更養成了最有勢力的學派，流行之普遍，竟在儒老之上。
有時附儒，如儒之齊學，《禮記》中《月令》及他篇中羼入之陰陽論皆是其出産品；有時混道，如《淮南鴻烈》書中不少此例，《管子》書中也一樣。
他雖然不能公然的争孔老之席，而暗中在漢武時，已把儒家換羽移宮，如董仲舒、劉向、劉歆、王莽等，都是以陰陽學為骨幹者。
五行陰陽本是一種神道學