戰國子家叙論
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一 論哲學乃語言之副産品 西洋哲學即印度日耳曼語言之副産品 漢語實非哲學的語言 戰國諸子亦非哲學家
世界上古往今來最以哲學著名者有三個民族：一、印度之亞利安人；二、希臘；三、德意志。
這三個民族有一個共同點，就是在他的文化忽然極高的時候，他的語言還不失印度日耳曼系語言之早年的煩瑣形質。
思想既以文化提高了，而語言之原形猶在，語言又是和思想分不開的，于是乎繁豐的抽象思想，不知不覺的受他的語言之支配，而一經自己感覺到這一層，遂為若幹特殊語言的形質作玄學的解釋了。
以前有人以為亞利安人是開辟印度文明的，希臘人是開辟地中海北岸文明的，這完全是大錯而特錯。
亞利安人走到印度時，他的文化，比土著半黑色的人低，他吸收了土著的文明而更增高若幹級。
希臘人在歐洲東南也是這樣，即地中海北岸賽米提各族人留居地也比希臘文明古得多多，野蠻人一旦進于文化，思想擴張了，而語言猶昔，于是乎憑藉他們語言的特别質而出之思想當做妙道玄理了。
今試讀漢語翻譯之佛典，自求會悟，有些語句簡直莫名其妙，然而一旦做些梵文的工夫，可以化艱深為平易，化牽強為自然，豈不是那樣的思想很受那樣的語言支配嗎？希臘語言之支配哲學，前人已多論列，現在姑舉一例：亞裡士多德所謂十個範疇者，後人對之有無窮的疏論，然這都是希臘語法上的問題，希臘語正供給我們這麼些觀念，離希臘語而談範疇，則範疇斷不能是這樣子了。
其餘如柏拉圖的辯論，亞裡斯多德的分析，所謂哲學，都是一往彌深的希臘話。
且少談古代的例，但論近代。
德意志民族中出來最有聲聞的哲人是康德，此君最有聲聞的書是《純理評論》。
這部書所談的不是一往彌深的德國話嗎？這部書有法子翻譯嗎？英文中譯本有二：一、出馬克斯謬勒手，他是大語言學家；二、出麥克爾江，那是很信實的翻譯。
然而他們的翻譯都有時而窮，遇到好些名詞須以不譯了之。
而專治康德學者，還要諄諄勸人翻譯不可用，隻有原文才信實；異國雜學的注釋不可取，隻有本國語言之标準義疏始可信。
哲學應是邏輯的思想，邏輯的思想應是不局促于某一種語言的，應是和算學一樣的容易翻譯，或者說不待翻譯，然而适得其反，完全不能翻譯。
則這些哲學受他們所由産生之語言之支配，又有什麼疑惑呢？即如DinganSich一詞，漢語固不能譯他，即英文譯了亦不像；然在德文中，則anSich本是常語，故此名詞初不奇怪。
又如最通常的動詞，如Sein及Werden這一類的希臘字曾經在哲學上作了多少祟，習玄論者所共見。
又如戴卡氏之妙語“CogitoergoSum”，翻譯成英語已不像話，翻成漢語更做不到。
算學思想，則雖以中華與歐洲語言之大異，而能渙然轉譯；哲學思想，則雖以英德語言之不過方言差别，而不能翻譯。
則哲學之為語言的副産物，似乎不待繁證即可明白了。
印度日耳曼族語之特别形質，例如主受之分，因緻之别，過去及未來，已完及不滿，質之與量，體之與抽，以及各種把動詞變作名詞的方式，不特略習梵文或希臘文方知道，便是略習德語也就感覺到這麻煩。
這些麻煩便是看來“仿佛很嚴重”的哲學分析之母。
漢語在邏輯的意義上，是世界上最進化的語言（參看葉斯波森著各書），失掉了一切語法上的煩難，而以句叙（Syntax）求接近邏輯的要求。
并且是一個實事求是的語言，不富于抽象的名詞，而抽象的觀念，凡有實在可指者，也能設法表達出來。
文法上既沒有那麼多的無意識，名詞上又沒有那麼多的玄虛，則哲學斷難在這個憑借發生，是很自然的了。
“斐洛蘇非”，譯言愛智之義，試以西洋所謂愛智之學中包有各問題與戰國秦漢諸子比，乃至下及魏晉名家宋明理學比，像蘇格拉底那樣的愛智論，諸子以及宋明理學是有的；像柏拉圖所舉的問題，中土至多不過有一部分，或不及半；像亞裡斯多德那樣竟全沒有；像近代的學院哲學自戴卡以至康德各宗門，一個動詞分析到微茫，一個名詞之語尾變化牽成溥論（如Cangality觀念之受Instrumental或Ablative字位觀念而生者），在中土更毫無影響了。
拿諸子名家理學各題目與希臘和西洋近代哲學各題目比，不相幹者如彼之多，相幹者如此之少，則知漢土思想中原無嚴意的斐洛蘇非一科，“中國哲學”一個名詞本是日本人的賤制品，明季譯拉丁文之高賢不曾有此，後來直到嚴幾道、馬相伯先生兄弟亦不曾有此，我們為求認識世事之真，能不排斥這個日本賤貨嗎？ 那末，周秦漢諸子是些什麼？答曰：他們是些方術家。
自《莊子·天下篇》至《淮南鴻烈》，枚乘《七發》皆如此稱，這是他們自己稱自己的名詞，猶之乎西洋之愛智者自己稱自己為斐洛蘇非。
這是括稱，若分言，則戰國子家約有三類人： （一）宗教家及獨行之士； （二）政治論者； （三）“清客”式之辯士。
例如墨家大體上屬于第一類的，儒者是介于一二之間的，管、晏、申、韓、商、老是屬于第二類的，其他如惠施、莊周、鄒衍、慎到、公孫龍等是侯王、朝廷、公子、卿大夫家所蓄養之清客，作為辯談以悅其“府主”的。
這正合于十七八世紀西歐洲的樣子，一切著文之人，靠朝廷風尚，貴族栽培的，也又有些大放其理想之論于民間的。
這些物事，在西洋皆不能算作嚴格意義下之哲學，為什麼我們反去借來一個不相幹的名詞，加在些不相幹的古代中國人們身上呀？ 二 論戰國諸子除墨子外皆出于職業 《七略》漢志有九流十家皆出于土官之說。
其說曰：儒家者流蓋出于司徒之官，道家者流蓋出于史官，陰陽家者流蓋出于羲和之官，法家者流蓋出于理官，名家者流蓋出于禮官，墨家者流蓋出于清廟之守，縱橫家者流蓋出于行人之官，雜家者流蓋出于議官，農家者流蓋出于農稷之官，小說家者流蓋出于稗官。
胡适之先生駁之，說見所著《中國古代哲學史·附錄》。
其論甚公直，而或者不盡揣得其情。
謂之公直者，出于王官之說實不可通，謂之不盡揣得其情者，蓋諸子之出實有一個物質的憑借，以為此物質的憑借即是王官者誤，若忽略此憑借，亦不能貫徹也。
百家之說皆由于才智之士在一個特殊的地域當一個特殊的時代憑借一種特殊的職業而生。
現在先列為一表，然後擇要疏之。
附記 一、列子雖存書，然僞作，其人不可考，故不錄入。
二、一切為東漢後人所僞托之子家不錄入。
三、《呂氏春秋》之衆多作者皆不可考，且是類書之體，非一家之言，故不列入。
就上表看，雖不全不盡，然地方、時代、職業三事之與流派有相關系處，已頗明顯，現在更分論之。
一、所謂儒者乃起于魯流行于各地之“教書匠”。
儒者以孔子為準，而孔子之為“教書匠”在《論語》中甚明顯。
子曰：學而時習之，不亦悅乎？ 子曰：弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛衆，而親仁。
行有餘力，則以學文。
子謂子夏曰：女為君子儒，無為小人儒。
子曰：默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有于我哉？ 子曰：德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。
子曰：志于道，據于德，依于仁，遊于藝。
子曰：自行束脩以上，吾未嘗無誨焉。
子曰：不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反，則不複也。
子曰：興于《詩》，立于禮，成于樂。
子疾病，子路使門人為臣。
病間，曰：久矣哉，由之行詐也！無臣而為有臣，吾誰欺？欺天乎？ 子曰：小子何莫學夫《詩》？《詩》，可以興，可以觀，可以群，可以怨；迩之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名。
子路使子羔為費宰，子曰：賊夫人之子！子路曰：有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然後為學？子曰：是故惡夫佞者。
上文不過舉幾個例，其實一部《論語》三分之二是教學生如何治學，如何修身，如何從政的。
孔子誠然不是一個啟蒙先生，但他既不是大夫，又不是衆民，開門受徒，東西南北，總要有一個生業。
不為匏瓜，則隻有學生的束脩；季孟、齊景、衛靈之“秋風”，是他可資以免于“系而不食”者。
不特孔子如此，即他的門弟子，除去那些做了官的以外，也有很多這樣。
《史記·儒林傳叙》：“自孔子卒後，七十子之徒，散遊諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不見。
故子路居衛，子張居陳，澹台子羽居楚，子夏居西河，子貢終于齊。
如田子方段幹木吳起禽滑厘之屬，皆受業于子夏之倫，為王者師。
”這樣進則仕，退則教的生活，既是儒者職業之所托，又是孔子成大名之所由。
蓋一群門弟子到處教人，即無異于到處宣傳。
儒者之仕宦實不達，在魏文侯以外沒有聽說大得意過，然而教書的成績卻極大。
《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》本非儒者之專有物，而以他們到處教人的緣故，弄成孔子删述六經啦。
二、墨為儒者之反動，其一部分之職業與儒者同，其另一部分則各有其職業。
按：墨為儒者之反動一說，待後詳論之。
墨與儒者同類而異宗，也在那裡上說世主，下授門徒。
但墨家是比儒者更有組織的，而又能吸收士大夫以下之平民。
既是一種宗教的組織，則應有以墨為業者，而一般信徒各從其業。
故儒、縱橫、刑、名、兵、法皆以職業名，墨家獨以人名。
三、縱橫刑法皆是一種職業，正所謂不辯自明者。
四、史官之職，可成就些多識前言往行，深明世故精微之人。
一因當時高文典冊多在官府，業史官者可以看到；二因他們為朝廷作記錄，很可了澈些世事。
所以把世故人情看得最深刻的老聃出于史官，本是一件自然的事。
五、若一切不同的政論者，大多數是學治者之言，因其國别而異趨向。
在上列的表内管、晏、關、老、申、商、韓非之列中，管、晏、商君都不會自己做書的，即申不害也未必能自己著書，這都是其國後學從事于學政治者所托的。
至于刑名之學，出于三晉周鄭官術，更是一種職業的學問，尤不待說了。
六、所有一切名家辯士，雖然有些曾做到了卿相的，但大都是些諸侯所養的賓客，看重了便是大賓，看輕了便同于“優倡所蓄”。
這是一群大閑人，專以口辯博生活的。
有這樣的職業，才成就這些辯士的創作；魏齊之廷，此風尤盛。
綜括前論，無論有組織的儒墨顯學，或一切自成一家的方術論者，其思想之趨向多由其職業之支配。
其成家之号，除墨者之稱外，如縱橫名法等等，皆與其職業有不少關聯。
今略變漢志出于王官之語，或即覺其可通。
若九流之分，本西漢中年現象，不可以論戰國子家，是可以不待說而明白的。
故《七略》、《漢志》此說，其辭雖非，其意則似無謂而有謂。
三 論止有儒墨為有組織之宗派，其餘雖多同聲相應、同氣相求者，然大體是自成一家之言 諸子百家中，墨之組織為最嚴整，有巨子以傳道統，如加特力法皇達喇喇嘛然。
又制為一切墨者之法而自奉之，且有死刑。
（《呂氏春秋·去私篇》腹為墨者巨子，居秦，其子殺人。
秦惠王曰：“先生之年長矣，非有他子也。
寡人已令吏弗誅矣，先生之以聽寡人也。
”腹對曰：“墨者之法，殺人者死，傷人者刑，此所以禁殺傷人也。
”雲雲）此斷非以個人為單位之思想家，實是一種宗教的組織自成一種民間的建置，如所謂“早年基督教”者是。
所以墨家的宗旨，一條一條固定的，是一個系統的宗教思想（尚賢、尚同、兼愛，非攻、節用、節葬、天志、明鬼、非樂）。
又建設一個模範的神道（三過家門而不入之禹），作為一切墨家的制度。
雖然後來的墨者分為三（或不止三），而南方之墨者相謂别墨，到底不至于如儒墨以外之方術家，人人自成一家。
孟子謂楊墨之言盈天下，墨為有組織之宗教，楊乃一個人的思想家，此言應雲，如楊朱一流人者盈天下，而墨翟之徒亦盈天下。
蓋天下之自私自利者極多，而為人者少，故楊朱不必作宣傳，而天下滔滔皆楊朱；墨宗則非宣傳不可。
所以墨子之為顯學，曆稱于孟、莊、荀、衛、呂、劉、司馬父子，《七略》、《漢志》，而楊朱則隻孟子攻之，《天下篇》所不記，《非十二子》所不及，《五蠹》《顯學》所不括，《呂覽》、《淮南》所不稱，六家、九流所不列。
這正因為“縱情性、安恣睢、禽獸行”之它嚣魏牟固楊朱也。
莊子之人生觀，亦楊朱也。
所以儒墨俱為傳統之學，而楊朱雖号為言盈天下，其人猶在若有若無之間。
至于其他儒墨以外各家，大别可分為四類。
一、獨行之士 此固人自為說，不成有組織的社會者，如陳仲、史等。
二、個體的思想家 此如太史儋之著五千言，并非有組織的學派（但黃老之學至漢初年變為有組織之學派）。
三、各地治“治術”一種科學者 此如出于齊之管仲晏子書，出于三晉之李悝書，出于秦之商子書，出于韓之申子書及自己著書之韓公子非。
這都是當年談論政治的“科學”。
四、諸侯朝廷之“清客”論 所謂一切辯士，有些辯了并不要實行的，有些所辯并與行事毫不相幹的（如“白馬非馬”），有些全是文士。
這都是供諸侯王之精神上之娛樂者。
梁孝王朝武帝朝猶保存這個戰國風氣。
四 論春秋戰國之際為什麼諸家并興 在回答這個問題之前，我們先要問諸子并興是不是起于春秋戰國之際？近代經學家對于中國古代文化的觀念大别有兩類：一類以為孔子有絕大的創作力，以前樸陋得很。
江永、孔廣森和好些今文學家都頗這樣講；而極端例是康有為，幾乎以為孔子以前的東西都是孔子想像的話，諸子之說，皆創于晚周。
一類以為至少西周的文化已經極高，孔子不過述而不作，周公原是大聖，諸子之說皆有很長的淵源，戴震等乾嘉間大師每如此想，而在後來代表這一說之極端者為章炳麟。
假如我們不是在那裡争今古文的門戶，理當感覺到事情不能如此簡單。
九流出于王官，晚周文明隻等于周公制作之散失之一說，雖絕對不可通；然若西周春秋時代文化不高，孔老戰國諸子更無從憑借以生其思想。
我們現在關于西周的事知道的太不多了，直接的材料隻有若幹金文，間接的材料隻有《詩》、《書》兩部和些不相幹的零碎，所以若想斷定西周時的文化有幾多高，在物質的方面還可盼望後來的考古學有大成功，在社會人文方面恐怕竟要絕望于天地之間了。
但西周晚年以及春秋全世，若不是有很高的人文，很細的社會組織，很奢侈的朝廷，很繁豐的訓典，則直接春秋時代而生之諸子學說，如《論語》中之“人情”，《老子》中之“世故”，墨子之向衰敗的文化奮抗，莊子之把人間世看做無可奈何，皆都若無所附麗。
在春秋戰國間書中，無論是述說朝士典言的《國語》（《左傳》在内），或是記載個人思想的《論語》，或是把深刻的觀察合着沉郁的感情的《老子》五千言，都隻能生在一個長久發達的文化之後，周密繁豐的人文之中。
且以希臘為喻，希臘固是一個新民族，在他的盛時一切思想家并起，仿佛像是前無古人者。
然近代東方學發達之後，希臘人文承受于東方及埃及之事件愈現愈多，其非無因而光大，在現在已全無可疑。
東周時中國之四鄰無可向之借文化者，則其先必有長期的背景，以醞釀這個東周的人文，更不能否認。
隻是我們現在所見的材料，不夠供給我們知道這個背景的詳細的就是了。
然而以不知為不有，是談史學者極大的罪惡。
《論語》有“述而
這三個民族有一個共同點，就是在他的文化忽然極高的時候，他的語言還不失印度日耳曼系語言之早年的煩瑣形質。
思想既以文化提高了，而語言之原形猶在，語言又是和思想分不開的，于是乎繁豐的抽象思想，不知不覺的受他的語言之支配，而一經自己感覺到這一層，遂為若幹特殊語言的形質作玄學的解釋了。
以前有人以為亞利安人是開辟印度文明的，希臘人是開辟地中海北岸文明的，這完全是大錯而特錯。
亞利安人走到印度時，他的文化，比土著半黑色的人低，他吸收了土著的文明而更增高若幹級。
希臘人在歐洲東南也是這樣，即地中海北岸賽米提各族人留居地也比希臘文明古得多多，野蠻人一旦進于文化，思想擴張了，而語言猶昔，于是乎憑藉他們語言的特别質而出之思想當做妙道玄理了。
今試讀漢語翻譯之佛典，自求會悟，有些語句簡直莫名其妙，然而一旦做些梵文的工夫，可以化艱深為平易，化牽強為自然，豈不是那樣的思想很受那樣的語言支配嗎？希臘語言之支配哲學，前人已多論列，現在姑舉一例：亞裡士多德所謂十個範疇者，後人對之有無窮的疏論，然這都是希臘語法上的問題，希臘語正供給我們這麼些觀念，離希臘語而談範疇，則範疇斷不能是這樣子了。
其餘如柏拉圖的辯論，亞裡斯多德的分析，所謂哲學，都是一往彌深的希臘話。
且少談古代的例，但論近代。
德意志民族中出來最有聲聞的哲人是康德，此君最有聲聞的書是《純理評論》。
這部書所談的不是一往彌深的德國話嗎？這部書有法子翻譯嗎？英文中譯本有二：一、出馬克斯謬勒手，他是大語言學家；二、出麥克爾江，那是很信實的翻譯。
然而他們的翻譯都有時而窮，遇到好些名詞須以不譯了之。
而專治康德學者，還要諄諄勸人翻譯不可用，隻有原文才信實；異國雜學的注釋不可取，隻有本國語言之标準義疏始可信。
哲學應是邏輯的思想，邏輯的思想應是不局促于某一種語言的，應是和算學一樣的容易翻譯，或者說不待翻譯，然而适得其反，完全不能翻譯。
則這些哲學受他們所由産生之語言之支配，又有什麼疑惑呢？即如DinganSich一詞，漢語固不能譯他，即英文譯了亦不像；然在德文中，則anSich本是常語，故此名詞初不奇怪。
又如最通常的動詞，如Sein及Werden這一類的希臘字曾經在哲學上作了多少祟，習玄論者所共見。
又如戴卡氏之妙語“CogitoergoSum”，翻譯成英語已不像話，翻成漢語更做不到。
算學思想，則雖以中華與歐洲語言之大異，而能渙然轉譯；哲學思想，則雖以英德語言之不過方言差别，而不能翻譯。
則哲學之為語言的副産物，似乎不待繁證即可明白了。
印度日耳曼族語之特别形質，例如主受之分，因緻之别，過去及未來，已完及不滿，質之與量，體之與抽，以及各種把動詞變作名詞的方式，不特略習梵文或希臘文方知道，便是略習德語也就感覺到這麻煩。
這些麻煩便是看來“仿佛很嚴重”的哲學分析之母。
漢語在邏輯的意義上，是世界上最進化的語言（參看葉斯波森著各書），失掉了一切語法上的煩難，而以句叙（Syntax）求接近邏輯的要求。
并且是一個實事求是的語言，不富于抽象的名詞，而抽象的觀念，凡有實在可指者，也能設法表達出來。
文法上既沒有那麼多的無意識，名詞上又沒有那麼多的玄虛，則哲學斷難在這個憑借發生，是很自然的了。
“斐洛蘇非”，譯言愛智之義，試以西洋所謂愛智之學中包有各問題與戰國秦漢諸子比，乃至下及魏晉名家宋明理學比，像蘇格拉底那樣的愛智論，諸子以及宋明理學是有的；像柏拉圖所舉的問題，中土至多不過有一部分，或不及半；像亞裡斯多德那樣竟全沒有；像近代的學院哲學自戴卡以至康德各宗門，一個動詞分析到微茫，一個名詞之語尾變化牽成溥論（如Cangality觀念之受Instrumental或Ablative字位觀念而生者），在中土更毫無影響了。
拿諸子名家理學各題目與希臘和西洋近代哲學各題目比，不相幹者如彼之多，相幹者如此之少，則知漢土思想中原無嚴意的斐洛蘇非一科，“中國哲學”一個名詞本是日本人的賤制品，明季譯拉丁文之高賢不曾有此，後來直到嚴幾道、馬相伯先生兄弟亦不曾有此，我們為求認識世事之真，能不排斥這個日本賤貨嗎？ 那末，周秦漢諸子是些什麼？答曰：他們是些方術家。
自《莊子·天下篇》至《淮南鴻烈》，枚乘《七發》皆如此稱，這是他們自己稱自己的名詞，猶之乎西洋之愛智者自己稱自己為斐洛蘇非。
這是括稱，若分言，則戰國子家約有三類人： （一）宗教家及獨行之士； （二）政治論者； （三）“清客”式之辯士。
例如墨家大體上屬于第一類的，儒者是介于一二之間的，管、晏、申、韓、商、老是屬于第二類的，其他如惠施、莊周、鄒衍、慎到、公孫龍等是侯王、朝廷、公子、卿大夫家所蓄養之清客，作為辯談以悅其“府主”的。
這正合于十七八世紀西歐洲的樣子，一切著文之人，靠朝廷風尚，貴族栽培的，也又有些大放其理想之論于民間的。
這些物事，在西洋皆不能算作嚴格意義下之哲學，為什麼我們反去借來一個不相幹的名詞，加在些不相幹的古代中國人們身上呀？ 二 論戰國諸子除墨子外皆出于職業 《七略》漢志有九流十家皆出于土官之說。
其說曰：儒家者流蓋出于司徒之官，道家者流蓋出于史官，陰陽家者流蓋出于羲和之官，法家者流蓋出于理官，名家者流蓋出于禮官，墨家者流蓋出于清廟之守，縱橫家者流蓋出于行人之官，雜家者流蓋出于議官，農家者流蓋出于農稷之官，小說家者流蓋出于稗官。
胡适之先生駁之，說見所著《中國古代哲學史·附錄》。
其論甚公直，而或者不盡揣得其情。
謂之公直者，出于王官之說實不可通，謂之不盡揣得其情者，蓋諸子之出實有一個物質的憑借，以為此物質的憑借即是王官者誤，若忽略此憑借，亦不能貫徹也。
百家之說皆由于才智之士在一個特殊的地域當一個特殊的時代憑借一種特殊的職業而生。
現在先列為一表，然後擇要疏之。
附記 一、列子雖存書，然僞作，其人不可考，故不錄入。
二、一切為東漢後人所僞托之子家不錄入。
三、《呂氏春秋》之衆多作者皆不可考，且是類書之體，非一家之言，故不列入。
就上表看，雖不全不盡，然地方、時代、職業三事之與流派有相關系處，已頗明顯，現在更分論之。
一、所謂儒者乃起于魯流行于各地之“教書匠”。
儒者以孔子為準，而孔子之為“教書匠”在《論語》中甚明顯。
子曰：學而時習之，不亦悅乎？ 子曰：弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛衆，而親仁。
行有餘力，則以學文。
子謂子夏曰：女為君子儒，無為小人儒。
子曰：默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有于我哉？ 子曰：德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。
子曰：志于道，據于德，依于仁，遊于藝。
子曰：自行束脩以上，吾未嘗無誨焉。
子曰：不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反，則不複也。
子曰：興于《詩》，立于禮，成于樂。
子疾病，子路使門人為臣。
病間，曰：久矣哉，由之行詐也！無臣而為有臣，吾誰欺？欺天乎？ 子曰：小子何莫學夫《詩》？《詩》，可以興，可以觀，可以群，可以怨；迩之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名。
子路使子羔為費宰，子曰：賊夫人之子！子路曰：有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然後為學？子曰：是故惡夫佞者。
上文不過舉幾個例，其實一部《論語》三分之二是教學生如何治學，如何修身，如何從政的。
孔子誠然不是一個啟蒙先生，但他既不是大夫，又不是衆民，開門受徒，東西南北，總要有一個生業。
不為匏瓜，則隻有學生的束脩；季孟、齊景、衛靈之“秋風”，是他可資以免于“系而不食”者。
不特孔子如此，即他的門弟子，除去那些做了官的以外，也有很多這樣。
《史記·儒林傳叙》：“自孔子卒後，七十子之徒，散遊諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不見。
故子路居衛，子張居陳，澹台子羽居楚，子夏居西河，子貢終于齊。
如田子方段幹木吳起禽滑厘之屬，皆受業于子夏之倫，為王者師。
”這樣進則仕，退則教的生活，既是儒者職業之所托，又是孔子成大名之所由。
蓋一群門弟子到處教人，即無異于到處宣傳。
儒者之仕宦實不達，在魏文侯以外沒有聽說大得意過，然而教書的成績卻極大。
《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》本非儒者之專有物，而以他們到處教人的緣故，弄成孔子删述六經啦。
二、墨為儒者之反動，其一部分之職業與儒者同，其另一部分則各有其職業。
按：墨為儒者之反動一說，待後詳論之。
墨與儒者同類而異宗，也在那裡上說世主，下授門徒。
但墨家是比儒者更有組織的，而又能吸收士大夫以下之平民。
既是一種宗教的組織，則應有以墨為業者，而一般信徒各從其業。
故儒、縱橫、刑、名、兵、法皆以職業名，墨家獨以人名。
三、縱橫刑法皆是一種職業，正所謂不辯自明者。
四、史官之職，可成就些多識前言往行，深明世故精微之人。
一因當時高文典冊多在官府，業史官者可以看到；二因他們為朝廷作記錄，很可了澈些世事。
所以把世故人情看得最深刻的老聃出于史官，本是一件自然的事。
五、若一切不同的政論者，大多數是學治者之言，因其國别而異趨向。
在上列的表内管、晏、關、老、申、商、韓非之列中，管、晏、商君都不會自己做書的，即申不害也未必能自己著書，這都是其國後學從事于學政治者所托的。
至于刑名之學，出于三晉周鄭官術，更是一種職業的學問，尤不待說了。
六、所有一切名家辯士，雖然有些曾做到了卿相的，但大都是些諸侯所養的賓客，看重了便是大賓，看輕了便同于“優倡所蓄”。
這是一群大閑人，專以口辯博生活的。
有這樣的職業，才成就這些辯士的創作；魏齊之廷，此風尤盛。
綜括前論，無論有組織的儒墨顯學，或一切自成一家的方術論者，其思想之趨向多由其職業之支配。
其成家之号，除墨者之稱外，如縱橫名法等等，皆與其職業有不少關聯。
今略變漢志出于王官之語，或即覺其可通。
若九流之分，本西漢中年現象，不可以論戰國子家，是可以不待說而明白的。
故《七略》、《漢志》此說，其辭雖非，其意則似無謂而有謂。
三 論止有儒墨為有組織之宗派，其餘雖多同聲相應、同氣相求者，然大體是自成一家之言 諸子百家中，墨之組織為最嚴整，有巨子以傳道統，如加特力法皇達喇喇嘛然。
又制為一切墨者之法而自奉之，且有死刑。
（《呂氏春秋·去私篇》腹為墨者巨子，居秦，其子殺人。
秦惠王曰：“先生之年長矣，非有他子也。
寡人已令吏弗誅矣，先生之以聽寡人也。
”腹對曰：“墨者之法，殺人者死，傷人者刑，此所以禁殺傷人也。
”雲雲）此斷非以個人為單位之思想家，實是一種宗教的組織自成一種民間的建置，如所謂“早年基督教”者是。
所以墨家的宗旨，一條一條固定的，是一個系統的宗教思想（尚賢、尚同、兼愛，非攻、節用、節葬、天志、明鬼、非樂）。
又建設一個模範的神道（三過家門而不入之禹），作為一切墨家的制度。
雖然後來的墨者分為三（或不止三），而南方之墨者相謂别墨，到底不至于如儒墨以外之方術家，人人自成一家。
孟子謂楊墨之言盈天下，墨為有組織之宗教，楊乃一個人的思想家，此言應雲，如楊朱一流人者盈天下，而墨翟之徒亦盈天下。
蓋天下之自私自利者極多，而為人者少，故楊朱不必作宣傳，而天下滔滔皆楊朱；墨宗則非宣傳不可。
所以墨子之為顯學，曆稱于孟、莊、荀、衛、呂、劉、司馬父子，《七略》、《漢志》，而楊朱則隻孟子攻之，《天下篇》所不記，《非十二子》所不及，《五蠹》《顯學》所不括，《呂覽》、《淮南》所不稱，六家、九流所不列。
這正因為“縱情性、安恣睢、禽獸行”之它嚣魏牟固楊朱也。
莊子之人生觀，亦楊朱也。
所以儒墨俱為傳統之學，而楊朱雖号為言盈天下，其人猶在若有若無之間。
至于其他儒墨以外各家，大别可分為四類。
一、獨行之士 此固人自為說，不成有組織的社會者，如陳仲、史等。
二、個體的思想家 此如太史儋之著五千言，并非有組織的學派（但黃老之學至漢初年變為有組織之學派）。
三、各地治“治術”一種科學者 此如出于齊之管仲晏子書，出于三晉之李悝書，出于秦之商子書，出于韓之申子書及自己著書之韓公子非。
這都是當年談論政治的“科學”。
四、諸侯朝廷之“清客”論 所謂一切辯士，有些辯了并不要實行的，有些所辯并與行事毫不相幹的（如“白馬非馬”），有些全是文士。
這都是供諸侯王之精神上之娛樂者。
梁孝王朝武帝朝猶保存這個戰國風氣。
四 論春秋戰國之際為什麼諸家并興 在回答這個問題之前，我們先要問諸子并興是不是起于春秋戰國之際？近代經學家對于中國古代文化的觀念大别有兩類：一類以為孔子有絕大的創作力，以前樸陋得很。
江永、孔廣森和好些今文學家都頗這樣講；而極端例是康有為，幾乎以為孔子以前的東西都是孔子想像的話，諸子之說，皆創于晚周。
一類以為至少西周的文化已經極高，孔子不過述而不作，周公原是大聖，諸子之說皆有很長的淵源，戴震等乾嘉間大師每如此想，而在後來代表這一說之極端者為章炳麟。
假如我們不是在那裡争今古文的門戶，理當感覺到事情不能如此簡單。
九流出于王官，晚周文明隻等于周公制作之散失之一說，雖絕對不可通；然若西周春秋時代文化不高，孔老戰國諸子更無從憑借以生其思想。
我們現在關于西周的事知道的太不多了，直接的材料隻有若幹金文，間接的材料隻有《詩》、《書》兩部和些不相幹的零碎，所以若想斷定西周時的文化有幾多高，在物質的方面還可盼望後來的考古學有大成功，在社會人文方面恐怕竟要絕望于天地之間了。
但西周晚年以及春秋全世，若不是有很高的人文，很細的社會組織，很奢侈的朝廷，很繁豐的訓典，則直接春秋時代而生之諸子學說，如《論語》中之“人情”，《老子》中之“世故”，墨子之向衰敗的文化奮抗，莊子之把人間世看做無可奈何，皆都若無所附麗。
在春秋戰國間書中，無論是述說朝士典言的《國語》（《左傳》在内），或是記載個人思想的《論語》，或是把深刻的觀察合着沉郁的感情的《老子》五千言，都隻能生在一個長久發達的文化之後，周密繁豐的人文之中。
且以希臘為喻，希臘固是一個新民族，在他的盛時一切思想家并起，仿佛像是前無古人者。
然近代東方學發達之後，希臘人文承受于東方及埃及之事件愈現愈多，其非無因而光大，在現在已全無可疑。
東周時中國之四鄰無可向之借文化者，則其先必有長期的背景，以醞釀這個東周的人文，更不能否認。
隻是我們現在所見的材料，不夠供給我們知道這個背景的詳細的就是了。
然而以不知為不有，是談史學者極大的罪惡。
《論語》有“述而