第七篇 人生之颠倒與複位
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（一）引言
本文為人生之體驗續編最後一篇。
從我寫人生之體驗到現在，已曆廿餘年。
在此廿餘年中，我實不斷對我之生活，與生活中所遭遇之一切，時時有所反省。
此中間的變化，約有三階段。
第一階段即《人生之體驗》與《道德自我之建立》之二書所表示，此乃全基于對于人生之向上性之肯定，而從我之一切現實煩惱中翻出來之二書。
由此二書所展示于我之世界，乃逐漸為一形而上之真實完美之價值自體之光輝所彌綸。
于是本此眼光所看出之客觀的人類文化之根源，亦即一道德理性之在各方面之文化意識中，表現它自己。
此即我之所以寫文化意識與道德理性一書。
此書雖隻發表數年，但實成于十年以前。
至于最近這十年，則我所能自覺到的思想進步，大皆屬于對人生現實中之負面的東西，如人生之艱難、罪惡、悲劇方面的體驗。
以前我所發表之人生之體驗續編之文，皆是包含：對此之負面的東西之正視的。
但這并不是說廿餘年來，我的思想之道路，有任何改變。
隻是年齡日長，不僅人生經驗日增，而且人之心靈由山谷經過崎岖之道路，逐漸到山頂後，再回頭看地面，遂對其凹凸不平之處，及何處是陷阱深淵，亦逐漸能加以指點分明。
人生的艱難、罪惡、悲劇是在那兒，在我之視線之内，亦在我之生命之内。
陷阱與深淵，我自己亦随時可堕入。
但是我知道我可堕入，我即可不堕入，如堕入，我亦知道自何處再翻出而升起。
如果我自己廿餘年在學問上有何進步，亦主要在此一方面。
至于一般知識之增多，寫幾篇學術研究的論文，此不過世俗之學者之所謂進步。
這些進步，可能隻是一些陷阱之沉入，不足語于真正的學問之進步之列。
但是對于這些人生之艱難、罪惡、悲劇等諸陷阱深淵之所在，我雖漸能指點分明，然其深度，則尚多非我之所測。
此諸陷阱深淵之底層之隧道、窟窿，尚有無數之奧秘，而其如何曲曲折折以搖接天光，更非我智慧之所能及。
而即将我所知者說出來，亦非隻在地面之浮層用心的人所能了悟。
而此中加以論述的方式，亦難決定。
如以輕松的筆調，加以論述，則使人忽視此中之問題之嚴肅性。
如以嚴肅的筆調加以論述，則人生之艱難罪惡悲劇之本身，已太嚴肅，在嚴肅上加嚴肅，尤非亂世弱質之人，在精神上之所能負擔，亦不必能引人入于此中之智慧之門。
而折衷于此二者之間，亦複不易。
故我以前所寫續編之數文，亦皆不能如理想。
今寫此最後一篇，論人生之颠倒與複位，乃重在論人生之颠倒，而拟将前所論之關于人生之艱難罪惡悲劇之原，換一觀點加以說明。
但是否能把我于此題之所見者皆容納于一文，尚不敢說。
容納多少，隻有任由文章進行時之機勢以為決定。
至于寫法方面，則仍由淺入深，由輕松逐步到嚴肅，此乃接引世俗不得不有之方便，望賢者諒之。
（二）人之倒影及其他之譬喻 所謂人生之颠倒相，如人之立于池畔，還望其自身在池中之影。
此時人自己看見自己倒立于池中，如一外在客觀的物象，而腳在上頭在下。
此例所喻有二義：一是主體的自己之客觀化，或内在的自我之外在物象化，而此外在之物象，則隻是一虛影。
二是價值高下之易位。
此二者，即喻一切人生颠倒相之基本意義。
然此基本意義之所涵攝，與表現此意義之人生事相，則幾可說無窮無盡。
我們尚可說，除了聖人，我們之任何人生事相中，皆或多或少包括若幹人生颠倒相于其中。
由常人至事業家、政治家、學者、哲學家、宗教家，無一能逃此颠倒相之幻惑。
此颠倒相，乃由人之深心的颠倒性而産生。
此颠倒性，蓋即佛家所謂根本無明，基督教所謂原始罪惡，中國道家老子所謂“人之迷其日固久”之迷，莊子所謂“人之生也，固若是盲乎”之盲。
而正統的儒家，則或不認識，或認識不夠深切，或認識夠深切，而為更深之理由，隐而未發者。
至少自語言文字之表達上說，正統儒家所說者，是不夠的。
現在我們要開拓儒家思想，此一面之思想，亦須加入攝入，如何攝入之，而不礙儒家思想之根本義如性善論，是一個哲學上之大問題，但亦不難解答。
本文拟自常人一常識說起，而此一常識，乃可帶我們去看，在常人之心之底層之一種原具之颠倒性，同時亦可作為譬喻後文所說之用者。
常人之一常識，是人中有瘋狂者。
此瘋狂者是不及常人标準、若低于常人之一種人。
近代心理學家視瘋狂者之心理，為變态心理之一種；而近代心理學對于變态心理學之研究，亦實人類學術中之一大進步。
我對此不是專家，不配讨論此學問之本身。
但是我們知道，人之變态心理之一，即人可不照鏡、不對水、而看見自己立于自己之對面。
文學家哥德即曾有此經驗，看見自己由對面走來。
最近有一美國科學家來港，他告訴我有一種藥物，他并寫下藥物之名，謂人服一定量，大都可看見自己立于自己之外面。
此可說隻是一感覺上的幻相，此幻相亦可能隻是一主觀的構想所成，而并非人之神遊于自己之外，以看見其自己。
但是此幻相之所以可能，卻是依于一根本的道理：即一般人視為等于其自己或自己最親密的東西之身體，亦可為其自己所外在化客觀化，而如存于自己之對面。
人在此并不憑仗水與鏡，而能外在化客觀化其自己之身體之形象之性向，即人心底所原具之颠倒性之一種自動的表現。
在人類之變态心理或瘋狂心理中，還有一種普通的現象，在理論上應與上所述同類者，即所謂投射的現象。
人愛一異性者，在此種心理下，可全不覺他愛某人，而隻覺某人在愛他。
盡管在實際他是因思某人而自己成疾，但他卻隻想某人之思他而成疾，待他之愛以救其生命。
此所謂投射，乃将其自己心中之愛慕，全投射入對方，而皆變為由對方向我而施發者。
而他自己之心中之愛慕，即全部外在化客觀化，而如隻存在于對方之某人之中。
此正與上一例，同展示人之原有一自動的外在化客觀化其自己之性向，而他自己卻可全不知道。
此外，到瘋人院參觀的人，可以看見一瘋人終日隻作一動作，如以線穿針，穿了再穿，由晨至晚，不厭不倦；而将其他活動，皆加以廢棄；于是其可用于其他活動之生命力量與心力，即全部用于此一穿針之活動；其整個之人生，亦即颠倒而沉入此穿針之活動中；而此穿針之活動之價值，亦如對之成至高無上，而其整個人生及其他活動之價值，皆如在其下。
此即在人生之颠倒中，同時有一種價值之高下之易位之例。
我們舉此變态心理及瘋狂心理中之二例，不是為讨論心理學之問題，而是為便于指證人生之颠倒性之存在。
我們雖都是常人，但亦都有瘋狂的可能性。
我們都是可能的瘋子，亦都是幸而未瘋狂的人。
而我們之幸而未瘋狂，并不證明我們之人生無其颠倒性。
此颠倒性，不表現于一般所謂瘋狂及變态心理中，反之，卻可表現于一切所謂常态的人生事相，及一般認為較常人更高之非常人物，如學者、政治家、哲學家、宗教家之各種思想與活動之中。
在此處，我們與瘋狂的人，可謂并無本質的分别，而隻有形态的分别，與所表現之人生颠倒相之種類及程度上的分别。
（三）誰颠倒及颠倒如何形成 在我們陸續說明人生之颠倒性相之前，我們還要先問：誰在颠倒?此颠倒如何形成?我們當答複：此颠倒者，即我們上述之主體之自己，或内在的我，或我們之心靈生命存在之自體。
至于問其颠倒如何形成，則隻說依于其颠倒性，尚有所不足。
因為此颠倒性雖屬于此能颠倒的東西，而此能颠倒的東西，其本身卻不能說即是颠倒。
如人臨江望其自身之影為颠倒，但人之自身卻不能說即是此颠倒，此人之自身初原是正正堂堂，立于地上，而本無颠倒的。
此即比喻我們之主體之自己，或心靈與生命存在之自體，初亦本無颠倒。
本無颠倒者如何會有颠倒?此問題我們無意在此加以答複。
我們今隻拟先說此本無颠倒者，其相貌情狀是如何，然後再說其颠倒之相貌情狀是如何，最後才略論由颠倒再回到不颠倒如何可能，而不讨論其他純屬哲學理論上的問題。
關于此能颠倒者之我們之心靈或生命存在之自體，其相貌情狀是如何，此可以多講，亦可以少講，可以淺講，亦可以深講，亦可以從不同的角度講。
我在其他文中，論及者已多。
在此文中，我隻須直截了當的說，此心靈或生命存在之自體，乃原具無限性，而是以超越一切有限量者為其相貌與情狀的。
亦即無論你如何去想它，你總不能發現其邊際，而視之為有限量的客觀對象。
它永是一超越的無限者。
然而此自身為一超越之無限者之心靈或生命存在之自體，同時亦即是能發生一切颠倒，而具一深不可測之颠倒性，而表現為人生之一切颠倒相者。
如果人們不能就其自體本身，以認識其為一超越的無限者。
人們亦可直自人生之一切颠倒相中，認識其深不可測之颠倒性，以反照出其原為一超越的無限者。
觀下文，自可逐漸見得此義。
此超越的無限者，是如何地形成其颠倒性，并依其颠倒性，而有人生之颠倒相?此先可抽象而概括的，以一語道盡：即此超越的無限者，須表現于現實之有限者之中（如：有限的現實生命之存在，有限的身體，及各種有限的現實生命之活動，與有限的所有物等），而它又會順此現實之有限者之所牽連，而欲化此有限者為無限者，以求自見其自己之倒影于其中，而視之為其自己之所在。
在另一方面，此超越的無限者，亦有超離有限者，與之脫節，以虛陳其倒影。
它初不知此化有限為無限之事，非真實可能，而唯是一虛妄，其在此求化有限為無限之曆程中，及與有限者脫節時所見之自己之倒影，亦實非其真正之自己，此即人之所以有其颠倒性與一切颠倒相。
到了人能如實的了知：此一切颠倒性相，非其真正自己之所在，乃轉而在現實之有限者中看見他自己之表現于其中，而又兼超越于其上以存在時，此颠倒之性相，即開始化除。
人亦同時悟知：此颠倒性相，雖由其自身而有，然尚非其自己之本相與本性，而另有自見其本相本性之道，于是人生即可由颠倒而複正位。
凡此等等，皆人生之事實之描述，而非隻一哲學上之理論，故此下亦唯由一一人生之實事，以證上之所說。
（四）常人之好利好色及嗣續貪中之颠倒相 什麼是人生之實事?其底層實不外人之求生，而求生之最底層，即人之求形軀之生存而需飲食。
善哉佛經之言“一切衆生依食而住”也。
佛經之恒言釋迦乞食已，而後講說，即謂釋迦亦不能外于此食之事，故與一切衆生同依食而住也。
複次，人之形軀既得生存，又必欲由男女之匹以有後裔，善哉佛之言“一切衆生皆依淫欲而正性命”也。
中國儒家之禮記言“飲食男女，人之大欲存焉”。
此皆不妄語，而如實說人生最底層之實事者也。
無此底層之二實事，則生人道喪而人類絕，聖賢仙佛，皆同不得存于世間，故人亦不得對此二實事，先存輕忽非議之心。
然吾人之此二實事，其所成就者，不過吾人之一有限之形軀之生命之存在，吾人之子孫之有限之形軀之生命之存在。
以此對照聖賢仙佛之心靈與生命存在之無限量（此實即吾人之心靈生命存在之自體之無限量之如實的自覺而自見），直不可同日而語。
然彼聖賢仙佛，何以亦須依食以住其身，并先為他人之子孫，以有限之存在出現于世，則為天下之至詭。
而聖賢仙佛又若果為我之所能為也，則我今日之依食而住，我身之先為我祖宗父母之子孫，以得此有限之形軀，亦天下之至詭。
此至詭之所以為至詭，在終可成為無限量，而自覺自見其為無限量者，其始乃隻表現為有限者。
然此終之可成為無限量之理，又必自“始”而然，而此能成始而又成終之聖賢仙佛，與吾人之心靈與生命存在之自體之本性，亦當自“始”以無限量說之；而其始于表現為有限量之形軀，即此無限量之自體先表現為現實之有限者之一實事之例也。
然人既依其無限量之自體，以表現為現實之有限者，人即同時可順此現實之有限者之所牽連，求化此現實之有限者為無限，以求自見其為一無限者之倒影于其中，此即上述之人生之颠倒性相之原
從我寫人生之體驗到現在，已曆廿餘年。
在此廿餘年中，我實不斷對我之生活，與生活中所遭遇之一切，時時有所反省。
此中間的變化，約有三階段。
第一階段即《人生之體驗》與《道德自我之建立》之二書所表示，此乃全基于對于人生之向上性之肯定，而從我之一切現實煩惱中翻出來之二書。
由此二書所展示于我之世界，乃逐漸為一形而上之真實完美之價值自體之光輝所彌綸。
于是本此眼光所看出之客觀的人類文化之根源，亦即一道德理性之在各方面之文化意識中，表現它自己。
此即我之所以寫文化意識與道德理性一書。
此書雖隻發表數年，但實成于十年以前。
至于最近這十年，則我所能自覺到的思想進步，大皆屬于對人生現實中之負面的東西，如人生之艱難、罪惡、悲劇方面的體驗。
以前我所發表之人生之體驗續編之文，皆是包含：對此之負面的東西之正視的。
但這并不是說廿餘年來，我的思想之道路，有任何改變。
隻是年齡日長，不僅人生經驗日增，而且人之心靈由山谷經過崎岖之道路，逐漸到山頂後，再回頭看地面，遂對其凹凸不平之處，及何處是陷阱深淵，亦逐漸能加以指點分明。
人生的艱難、罪惡、悲劇是在那兒，在我之視線之内，亦在我之生命之内。
陷阱與深淵，我自己亦随時可堕入。
但是我知道我可堕入，我即可不堕入，如堕入，我亦知道自何處再翻出而升起。
如果我自己廿餘年在學問上有何進步，亦主要在此一方面。
至于一般知識之增多，寫幾篇學術研究的論文，此不過世俗之學者之所謂進步。
這些進步，可能隻是一些陷阱之沉入，不足語于真正的學問之進步之列。
但是對于這些人生之艱難、罪惡、悲劇等諸陷阱深淵之所在，我雖漸能指點分明，然其深度，則尚多非我之所測。
此諸陷阱深淵之底層之隧道、窟窿，尚有無數之奧秘，而其如何曲曲折折以搖接天光，更非我智慧之所能及。
而即将我所知者說出來，亦非隻在地面之浮層用心的人所能了悟。
而此中加以論述的方式，亦難決定。
如以輕松的筆調，加以論述，則使人忽視此中之問題之嚴肅性。
如以嚴肅的筆調加以論述，則人生之艱難罪惡悲劇之本身，已太嚴肅，在嚴肅上加嚴肅，尤非亂世弱質之人，在精神上之所能負擔，亦不必能引人入于此中之智慧之門。
而折衷于此二者之間，亦複不易。
故我以前所寫續編之數文，亦皆不能如理想。
今寫此最後一篇，論人生之颠倒與複位，乃重在論人生之颠倒，而拟将前所論之關于人生之艱難罪惡悲劇之原，換一觀點加以說明。
但是否能把我于此題之所見者皆容納于一文，尚不敢說。
容納多少，隻有任由文章進行時之機勢以為決定。
至于寫法方面，則仍由淺入深，由輕松逐步到嚴肅，此乃接引世俗不得不有之方便，望賢者諒之。
（二）人之倒影及其他之譬喻 所謂人生之颠倒相，如人之立于池畔，還望其自身在池中之影。
此時人自己看見自己倒立于池中，如一外在客觀的物象，而腳在上頭在下。
此例所喻有二義：一是主體的自己之客觀化，或内在的自我之外在物象化，而此外在之物象，則隻是一虛影。
二是價值高下之易位。
此二者，即喻一切人生颠倒相之基本意義。
然此基本意義之所涵攝，與表現此意義之人生事相，則幾可說無窮無盡。
我們尚可說，除了聖人，我們之任何人生事相中，皆或多或少包括若幹人生颠倒相于其中。
由常人至事業家、政治家、學者、哲學家、宗教家，無一能逃此颠倒相之幻惑。
此颠倒相，乃由人之深心的颠倒性而産生。
此颠倒性，蓋即佛家所謂根本無明，基督教所謂原始罪惡，中國道家老子所謂“人之迷其日固久”之迷，莊子所謂“人之生也，固若是盲乎”之盲。
而正統的儒家，則或不認識，或認識不夠深切，或認識夠深切，而為更深之理由，隐而未發者。
至少自語言文字之表達上說，正統儒家所說者，是不夠的。
現在我們要開拓儒家思想，此一面之思想，亦須加入攝入，如何攝入之，而不礙儒家思想之根本義如性善論，是一個哲學上之大問題，但亦不難解答。
本文拟自常人一常識說起，而此一常識，乃可帶我們去看，在常人之心之底層之一種原具之颠倒性，同時亦可作為譬喻後文所說之用者。
常人之一常識，是人中有瘋狂者。
此瘋狂者是不及常人标準、若低于常人之一種人。
近代心理學家視瘋狂者之心理，為變态心理之一種；而近代心理學對于變态心理學之研究，亦實人類學術中之一大進步。
我對此不是專家，不配讨論此學問之本身。
但是我們知道，人之變态心理之一，即人可不照鏡、不對水、而看見自己立于自己之對面。
文學家哥德即曾有此經驗，看見自己由對面走來。
最近有一美國科學家來港，他告訴我有一種藥物，他并寫下藥物之名，謂人服一定量，大都可看見自己立于自己之外面。
此可說隻是一感覺上的幻相，此幻相亦可能隻是一主觀的構想所成，而并非人之神遊于自己之外，以看見其自己。
但是此幻相之所以可能，卻是依于一根本的道理：即一般人視為等于其自己或自己最親密的東西之身體，亦可為其自己所外在化客觀化，而如存于自己之對面。
人在此并不憑仗水與鏡，而能外在化客觀化其自己之身體之形象之性向，即人心底所原具之颠倒性之一種自動的表現。
在人類之變态心理或瘋狂心理中，還有一種普通的現象，在理論上應與上所述同類者，即所謂投射的現象。
人愛一異性者，在此種心理下，可全不覺他愛某人，而隻覺某人在愛他。
盡管在實際他是因思某人而自己成疾，但他卻隻想某人之思他而成疾，待他之愛以救其生命。
此所謂投射，乃将其自己心中之愛慕，全投射入對方，而皆變為由對方向我而施發者。
而他自己之心中之愛慕，即全部外在化客觀化，而如隻存在于對方之某人之中。
此正與上一例，同展示人之原有一自動的外在化客觀化其自己之性向，而他自己卻可全不知道。
此外，到瘋人院參觀的人，可以看見一瘋人終日隻作一動作，如以線穿針，穿了再穿，由晨至晚，不厭不倦；而将其他活動，皆加以廢棄；于是其可用于其他活動之生命力量與心力，即全部用于此一穿針之活動；其整個之人生，亦即颠倒而沉入此穿針之活動中；而此穿針之活動之價值，亦如對之成至高無上，而其整個人生及其他活動之價值，皆如在其下。
此即在人生之颠倒中，同時有一種價值之高下之易位之例。
我們舉此變态心理及瘋狂心理中之二例，不是為讨論心理學之問題，而是為便于指證人生之颠倒性之存在。
我們雖都是常人，但亦都有瘋狂的可能性。
我們都是可能的瘋子，亦都是幸而未瘋狂的人。
而我們之幸而未瘋狂，并不證明我們之人生無其颠倒性。
此颠倒性，不表現于一般所謂瘋狂及變态心理中，反之，卻可表現于一切所謂常态的人生事相，及一般認為較常人更高之非常人物，如學者、政治家、哲學家、宗教家之各種思想與活動之中。
在此處，我們與瘋狂的人，可謂并無本質的分别，而隻有形态的分别，與所表現之人生颠倒相之種類及程度上的分别。
（三）誰颠倒及颠倒如何形成 在我們陸續說明人生之颠倒性相之前，我們還要先問：誰在颠倒?此颠倒如何形成?我們當答複：此颠倒者，即我們上述之主體之自己，或内在的我，或我們之心靈生命存在之自體。
至于問其颠倒如何形成，則隻說依于其颠倒性，尚有所不足。
因為此颠倒性雖屬于此能颠倒的東西，而此能颠倒的東西，其本身卻不能說即是颠倒。
如人臨江望其自身之影為颠倒，但人之自身卻不能說即是此颠倒，此人之自身初原是正正堂堂，立于地上，而本無颠倒的。
此即比喻我們之主體之自己，或心靈與生命存在之自體，初亦本無颠倒。
本無颠倒者如何會有颠倒?此問題我們無意在此加以答複。
我們今隻拟先說此本無颠倒者，其相貌情狀是如何，然後再說其颠倒之相貌情狀是如何，最後才略論由颠倒再回到不颠倒如何可能，而不讨論其他純屬哲學理論上的問題。
關于此能颠倒者之我們之心靈或生命存在之自體，其相貌情狀是如何，此可以多講，亦可以少講，可以淺講，亦可以深講，亦可以從不同的角度講。
我在其他文中，論及者已多。
在此文中，我隻須直截了當的說，此心靈或生命存在之自體，乃原具無限性，而是以超越一切有限量者為其相貌與情狀的。
亦即無論你如何去想它，你總不能發現其邊際，而視之為有限量的客觀對象。
它永是一超越的無限者。
然而此自身為一超越之無限者之心靈或生命存在之自體，同時亦即是能發生一切颠倒，而具一深不可測之颠倒性，而表現為人生之一切颠倒相者。
如果人們不能就其自體本身，以認識其為一超越的無限者。
人們亦可直自人生之一切颠倒相中，認識其深不可測之颠倒性，以反照出其原為一超越的無限者。
觀下文，自可逐漸見得此義。
此超越的無限者，是如何地形成其颠倒性，并依其颠倒性，而有人生之颠倒相?此先可抽象而概括的，以一語道盡：即此超越的無限者，須表現于現實之有限者之中（如：有限的現實生命之存在，有限的身體，及各種有限的現實生命之活動，與有限的所有物等），而它又會順此現實之有限者之所牽連，而欲化此有限者為無限者，以求自見其自己之倒影于其中，而視之為其自己之所在。
在另一方面，此超越的無限者，亦有超離有限者，與之脫節，以虛陳其倒影。
它初不知此化有限為無限之事，非真實可能，而唯是一虛妄，其在此求化有限為無限之曆程中，及與有限者脫節時所見之自己之倒影，亦實非其真正之自己，此即人之所以有其颠倒性與一切颠倒相。
到了人能如實的了知：此一切颠倒性相，非其真正自己之所在，乃轉而在現實之有限者中看見他自己之表現于其中，而又兼超越于其上以存在時，此颠倒之性相，即開始化除。
人亦同時悟知：此颠倒性相，雖由其自身而有，然尚非其自己之本相與本性，而另有自見其本相本性之道，于是人生即可由颠倒而複正位。
凡此等等，皆人生之事實之描述，而非隻一哲學上之理論，故此下亦唯由一一人生之實事，以證上之所說。
（四）常人之好利好色及嗣續貪中之颠倒相 什麼是人生之實事?其底層實不外人之求生，而求生之最底層，即人之求形軀之生存而需飲食。
善哉佛經之言“一切衆生依食而住”也。
佛經之恒言釋迦乞食已，而後講說，即謂釋迦亦不能外于此食之事，故與一切衆生同依食而住也。
複次，人之形軀既得生存，又必欲由男女之匹以有後裔，善哉佛之言“一切衆生皆依淫欲而正性命”也。
中國儒家之禮記言“飲食男女，人之大欲存焉”。
此皆不妄語，而如實說人生最底層之實事者也。
無此底層之二實事，則生人道喪而人類絕，聖賢仙佛，皆同不得存于世間，故人亦不得對此二實事，先存輕忽非議之心。
然吾人之此二實事，其所成就者，不過吾人之一有限之形軀之生命之存在，吾人之子孫之有限之形軀之生命之存在。
以此對照聖賢仙佛之心靈與生命存在之無限量（此實即吾人之心靈生命存在之自體之無限量之如實的自覺而自見），直不可同日而語。
然彼聖賢仙佛，何以亦須依食以住其身，并先為他人之子孫，以有限之存在出現于世，則為天下之至詭。
而聖賢仙佛又若果為我之所能為也，則我今日之依食而住，我身之先為我祖宗父母之子孫，以得此有限之形軀，亦天下之至詭。
此至詭之所以為至詭，在終可成為無限量，而自覺自見其為無限量者，其始乃隻表現為有限者。
然此終之可成為無限量之理，又必自“始”而然，而此能成始而又成終之聖賢仙佛，與吾人之心靈與生命存在之自體之本性，亦當自“始”以無限量說之；而其始于表現為有限量之形軀，即此無限量之自體先表現為現實之有限者之一實事之例也。
然人既依其無限量之自體，以表現為現實之有限者，人即同時可順此現實之有限者之所牽連，求化此現實之有限者為無限，以求自見其為一無限者之倒影于其中，此即上述之人生之颠倒性相之原