第五章 唐宋元的宗教思想
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以理自勝”。
當其過洞庭時禱祀黃陵二妃，且出資治其廟；又上賀冊封号，諷憲宗封禅，大颠很率直地責備他，說道： “予知死生禍福，蓋系于天，彼黃陵豈能福汝耶？主上繼天寶之後，瘡痍未瘳，子乃欲封禅告功以騷動天下，[351]而屬意在乎子之欲歸，子奚忍如是耶？” 這樣懇切的話，非知己朋友不能出諸口，宜韓愈很感激而欽佩他。
對佛教的觀念也因而改變，故其作《送高閑上人序》有“今閑師浮屠氏，一死生，解外膠”的話，[352]為馬彙作行狀，贊其刺臂出血作佛書，可見其對佛教的态度，前後似出兩人。
自唐以後，駁韓愈辟佛之論不一而足，蘇轍謂其“斥佛老與楊墨同科，豈為知道”。
最利害的莫如契嵩和尚的《非韓論》，歐陽修、李泰伯皆自歎不如，王安石、蘇轼、黃庭堅等皆服其才識。
劉谧所著《平心論》兩卷，多載駁韓之文，[353]可謂概括（上引皆見《平心論》）。
[354] 宋代辟佛者首推歐陽修，所作三篇《本論》，首言佛法為中國患千餘歲。
《宋史》本傳言：“愈性愎忤，當時達官皆薄其為人，而公則喜其攘斥佛老。
”但他到了晚年也改變态度，與韓愈一樣，嘗以居士自稱。
跋《韓愈别傳》中說：“餘官琅琊，有以《退之别傳》相示者，反覆論誦，乃知大颠蓋非常人。
餘嘗患浮圖之盛而嘉退之之說，及觀大颠之言，乃知子厚不為過也。
” 此外如石守道作《怪說》，以佛教為汗漫不衍之教、妖誕幻惑之說。
胡寅作《崇正辯》，李泰伯作《潛書》，皆力排佛教。
理學家中如程、張、朱等，多有辟佛言論，他們大概都研究過釋老之學，後來才返而求諸六經，所以他們的批評比較來得深切，像程颢說“釋氏惟知上達而無下學”，程頤說“昔之惑人也乘其愚暗，今之惑人也因其高明”，張載說“釋氏誣天地為幻妄”，朱熹說“釋氏自以為直指人心，見性成佛，而實不識心性”……這類的話，在他們的語錄中可以找見許多，比傅、韓、歐陽高明得多。
但也有一樣不可為諱的地方，就是他們自己所讨論的理氣心性，大概都是含着一點佛學色彩，所以有人說他們“坐在禅床上罵禅”，這也是不無理由的。
三 理學與佛教的關系 理學是宋朝特産的哲學，說者謂其富含佛教思想，梁啟超說它是“儒表佛裡”之學，換句話說，就是儒佛思想調和的結晶。
我們研究到這種調和的背景，它的曆史已經是很久了；[355]從漢牟子作《理惑論》起頭，經過許多學者及和尚的發揮，[356]不但認儒佛一緻，且認三教為同源，上文已經約略說過了。
這就是理學産生的遠源；若從近一些的影響研究，不能不提到唐朝的李翺，他所著的《複性書》，把《易經》、《中庸》、老莊和佛義融合起來，當時很有人反對，但他卻自己解釋說：“彼等以事解，我以心通。
”[357]他所謂“以心通”者，就是把《易》的寂然感通、《中庸》的誠明與老莊的複歸、佛教的寂照調和而已。
我們看他所說的大意是： “性為定靜不動，惟善；情為性之動，有善有不善……性雖為情蔽，性亦不失；而無情則性亦不能新生。
惟妄情滅息，乃複于性，性複則至誠。
至誠之境，乃能寂然不動，感而遂通。
既誠矣，則明；誠明乃不動之動，睹于不睹，聞于無聞，視聽昭昭而見聞不起。
”（見《李文公集》卷二） 即此數語，已足見其思想的近于佛，當時就有人罵他逃儒入佛了。
《複性書》中的理論，好像做了宋代理學家論性的圖案，後來如周敦頤以下的理學家，他們學說的大體，都逃不出這一個範圍。
但是李翺的思想何自來？有人說他曾經問道于鵝湖的大義，及與藥山惟俨等和尚相往還，所以他的思想曾受了佛教的影響。
說到宋朝理學家的開山祖師，自然要推到周敦頤，但是周敦頤的無極太極，動而生陽，靜而生陰，與“寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也；動而未形、有無之間者，幾也”等話，可以說是祖述李翺而來的。
他的學說中實在不能否認沒有老佛思想，他所說的“無極而太極”，正如老子的“無名天地之始，有名萬物之母”，無極是靜，太極是動，動生于靜，即“有生于無”，“無為而無不為”的意義。
[358]所以在他的《通書》裡說：“靜無而動有”，“誠無為”，“寂然不動者誠”，“無欲故靜”。
這種寂然而誠的本體論，正與佛家所體認的虛無寂滅的本體一樣。
可見他的學說是滿有佛老的質素。
所以從道家方面說，道教祖師曾傳《先天圖》于種放，[359]曆穆修而傳于周子，同時又傳于邵雍。
黃宗炎《太極圖辨》謂：“周子《太極圖》，創自河上公，乃方士修煉之術也……考河上公本圖名《無極圖》，魏伯陽得之以著《參同契》，鐘離權得之以授呂洞賓，洞賓後與陳圖南同隐華山而以授陳，陳刻之華山石壁。
陳又得《先天圖》于麻衣道者，皆以授種放，放以授穆修與僧壽涯……修以《無極圖》授周子。
”說殊鑿鑿可據。
而佛家方面則傳，周子嘗從學于潤州鶴林寺壽涯，參禅于黃龍山之慧南，問道于晦堂祖心，谒廬山佛印了元，師東林寺常總[360]。
《郡齋讀書志》說，周子《太極圖》得之于僧壽涯，《弘益紀聞》則說周子、張子均得常總性理論及無極太極之傳于東林寺。
[361]感山《雲卧記談》說：“周子居廬山時，追慕往古白蓮社故事，結青松社，以佛印為主。
”那末，他曾與若幹和尚相往還，也不是絕對沒有的事。
他的思想曾受佛教的影響，也不能否認的。
不過有人說，《太極圖》不像是他的作品，陸九淵這樣說，黃宗炎也這樣說。
其次如張載，他是一個反佛最利害的人；他的反佛确是從研究佛理而來；《宋元學案》記他初谒範仲淹時，授以《中庸》一編，遂翻然有志于道，求諸釋老，因無所得，乃反求諸六經。
可知他曾經研究過佛典，所以他對于《楞嚴經》的批評不是門外漢語。
他最不滿意于佛教的，就是佛教以人生為幻妄，嘗說： “語其實際，以人生為幻妄，以有為贅疣，以世為蔭濁。
” “釋氏妄意天性，而不知範圍天用，[362]反以六根之微因緣天地，明不能盡，[363]則誣天地日月為幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虛空之大，所以語大語小，[364]流遁失中。
其過于大也，塵芥六合；其蔽于小也，夢幻人世，[365]謂之窮理可乎？不知窮理，而謂盡性可乎？”（見張子《正蒙·大心》篇） 這種批評是根源《楞嚴》的世界觀與人生觀，不可謂非切中佛教之病。
但是他自己的學說卻又與佛理相通，嘗說： “由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。
”（同上《太和》篇） 他以虛與氣為宇宙本體，名之為“天地性”，也叫它做太和。
這太和的意義，正與佛教所說世間諸相雜和成一體者名“和合性”的意義相同。
他所主張的除惡去妄而成無我，以及所謂虛與氣有相即之關系，“知虛空即氣，則有無、隐顯、神化、性命通一無二”等等的話，在宇宙論、修養論方面，無不與佛理相通。
他的博大思想表顯于他所著《西銘》（《訂頑》），雖然有人疑他是墨子的兼愛，但是從我們現在看來，實在與基督教的博愛精神毫無區别。
他承認人是天之子，人類皆是兄弟，應當愛人，應當敬天，實在高過了墨子的思想。
傳周敦頤學說的二程，據《宋元學案》說：“大程德性寬宏，規模闊廣，以光風霁月為懷。
二程氣質剛方，文理密察，以峭壁孤峰為體。
”[366]這卻是把二程的德性分别得很清楚。
小程伊川為他的哥哥明道作行狀，說他“自十五六時……慨然有求道之志……泛濫于諸家，出入于老釋者幾十年”，[367]可見明道亦曾學佛。
他又與張載往還，當然于佛教思想有過研究，所以他也有許多批評佛教的話。
他說：“山河大地之說與我無關，要簡易明白而易行”，[368]“釋氏說蠢動之含靈皆有佛性，如此則不可”，[369]“說死生以恐動人，為利心”，“言免死生齊煩惱，卒歸乎自私”，“以根塵為苦，為自利”，“徙除外物之患，堕于内外二境之弊。
”[370]這些都是他批評佛教最重要的話，大旨與張載差不多，不過他以人倫為立場，與張載以理論為立場有些不同。
其實在他識仁思想中有不少與佛理相同的，好像他所說的：“天地萬物鬼神本無二”，[371]“天人本無二。
”與《華嚴》的“心佛衆生三無差别”相同。
[372]“物之外無道，道之外無物”，“道亦器，器亦道。
”與《般若心經》“色即是空，空即是色”相同。
[373]“自家元是天然完全自足之物”，“天地萬物皆是自己”，“萬物皆備于我，不獨人爾，物皆然。
”[374]與“一即一切，一切即一”的意義相同。
“天地之間，隻有一個感與應而已[375]，更有甚事？”與《華嚴》的感應相同。
“道即性也，言性已錯”，“才說性時，便已不是性”，“隻說道時，便不是道”。
[376]與《大乘起信論》說真如一樣。
此外如所謂義方敬直誠仁之順序，仿佛佛教的戒定慧；“與善人處，壞了人，須是與不善人處，方成就得人”，[377]仿佛菩薩入生死海度衆生的意思。
即此可見，程颢的學說曾受佛教影響（上引見《宋元學案》卷十三）。
[378] 程頤評佛，大旨與程颢相同，不過他曾經贊美佛教的修養工夫，說道：“隻是一個不動心，釋氏平生隻學這個事。
”[379]他在修養方面主張“心有主”，用靜坐、主敬、緻知的工夫，所以說：“心有主則邪不能入，[380]無主則外物來奪”，“為其主者敬是也”。
敬與靜原是同樣的工夫。
隻因要與佛教有所分别，故用敬字，不用靜字。
他說道：“才說靜，便入于釋氏之說也，不用靜字，隻用敬字。
”[381]名字雖不同，工夫是一樣的。
他又嘗與靈源、晦堂往還，靈源給他二封信，讨論到修養方法。
他所著的《易傳》，用“體用一源，顯微無間”的佛教術語。
[382]生平注重靜坐，楊、遊立雪，[383]傳為美談。
靜坐為禅家的唯一秘訣，其與佛教的關系于此可見。
至于朱熹，學雖祖述程頤，但他對于佛理的批評，理障更甚，遠不如張載、程颢等透澈。
他曾經說：“佛氏之學原出楊朱，後附以老莊之說”，[384]真是盲目之談。
又說：“佛老犯三綱五常之罪”；“老莊不滅盡人倫，佛滅盡人倫，禅則滅盡義理”；“禅者直指人心，是不知心，雲見性成佛，是不知性，故滅盡人倫。
”[385]這種批評，實在搔不着佛教癢處。
但他自己所主張的窮理、盡性、緻敬等等學說，類多源于程頤，不無禅家氣味（上皆參見林科棠《宋儒與佛教》）。
尤顯著的，則為陸王派所主張的心即理，與禅家更相近。
故程朱派人往往罵他們是禅，陸九淵所說“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，[386]正是禅家心本真如的意義。
王守仁所說“人人心中有良知”，正是禅家人皆有佛性的意義。
他們都認人心即天理，天理在人心之中，故陸九淵嘗說： “理，一理也，心即理也，[387]此心此理，實不容有二。
此理本天所以與我，非由外铄，明得此理，[388]即是主宰，真能為主，則外物不能移，邪說不能惑。
”（見《宋元學案》卷五十八） 理不滅，心亦不滅，大而天地，小而人心，無不包含于此理之中，故曰塞宇宙一理耳。
王守仁說： “良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理[389]……心之本體，即天理也。
” “良知為人人先天所同具的本體，無分聖愚，莫不固有。
” “良知是真智慧。
” “良知在先天中圓滿具足，了無缺陷。
”（見《明儒學案》卷十） 這些理論完全是禅的主張，較諸程朱派尤為清楚。
近世劉仁航曾譯日本《陽明與禅》一小冊，講到這兩方面關系很詳，這裡恕不贅述了。
總之，理學是中國的形而上學，曆宋元明而至清，不下數百家，然總不出上列幾家的範圍。
他們雖多有批評佛教的話，但是所讨論的理氣心性都帶着佛教的氣味。
所以說理學是出發于宗教思想，或說是宗教與哲學混合的結晶，都無不可。
尤其是理學家的修養工夫，無論主誠、主敬、主靜、主寡欲、主返觀内心、主緻良知、主敬以直内義以方外等等，莫不含有宗教上祈禱面目。
因此，我們認為這也是一種宗教思想的表現。
四 佛教的全盛與高僧 佛教傳入中國，在唐朝以前可以說是萌芽時代，唐朝才到了發達的時代；唐朝以後則漸漸凋落了。
我們現在來說唐朝的佛教，應當說到開創的皇帝高祖，他是很重佛教的，他曾經舍舊宅改為興聖寺。
他那身經百戰的兒子太宗，也是覺得殺戮太多，有些悔懼；當他即位之後，馬上叫京城裡的廟宇禮忏七日七夜，并且在戰陣各地建立了寺宇：在豳州破薛舉處建立昭仁寺，在洛州破王世充處建立昭覺寺，[390]在洺州破劉黑闼處建立昭福寺，在汾州破劉武周處建立弘濟寺，在晉州破宋金剛處建立慈雲寺，在台州破宋老生處建立普濟寺，[391]在鄭州破窦建德處建立等慈寺。
又建立弘福寺、慈恩寺，為後來玄奘等譯經之所。
這就是《大唐内典》中所說“四方堅壘，鹹置伽藍，立碑表德，以光帝業”。
他曾經親自撰著《大唐三藏聖教序》，诏令度天下僧尼，可見他對于佛教的提倡是很有力的。
高宗亦然，敬禮玄奘，好像石勒敬禮佛圖澄，姚秦敬禮鸠摩羅什一樣。
他生了兒子，就是中宗，命玄奘為他題名叫佛光王；所以中宗即位，就敕東西京各建佛光寺。
武後篡唐，禮佛更甚。
西來僧徒日愈多，譯經事業亦發達。
貞觀時有光智自中天竺來，譯經于勝光寺。
同時，有在佛教史上最著名之人物，首推玄奘。
他是洛州人，在貞觀三年八月西遊印度，曆五十六國，親受業于戒賢門下，治《瑜伽》等大乘之學。
及貞觀十九年四月歸國，前後共出國十六年，帶來梵經，有二百二十四部大乘經，一百九十二部大乘論，[392]十七部迦葉臂耶部經律論，[393]四十二部法密部經律論，六十七部說一切有部經律論，三十六部因明論，十三部聲明論，[394]共五百二十夾，六百五十七部。
即開始在長安譯經，曆十九年手未釋管，共譯出七十五部，一千三百三十卷（參見梁著《佛典之翻譯》玄奘譯書目表）。
[395]其出遊情形詳記于自著之《大唐西域記》，其生平事迹詳載于《續高僧傳》及慧立所著之《慈恩三藏法師傳》，[396]皆可考見其譯務之勤，說： “專務翻譯，無棄寸陰，每日自立程課，若晝日有事不充，必兼夜以續……三更暫眠，五更複起，讀誦梵本，朱點次第，拟明旦所翻。
”（見《大慈恩寺三藏法師傳》卷七）[397] 譯梵為漢之外，又譯《老子》為梵文以遺西域，複将《大乘起信論》從漢文更譯梵文，使印度已失傳之《起信論》得複保存。
其在譯業上的貢獻，實高出于羅什。
玄奘弟子有三千之多，窺基為弟子中的第一；其次如圓測、普光、法寶、神泰、靖邁、順璟、嘉尚、慧立、彥悰、神昉、宗哲，[398]都是弟子中的傑出者。
窺基即慈恩大師，傳玄奘唯識因明之學，這是印度的邏輯，首由玄奘輸入中國的。
窺基譯著之現存者，有二十二部一百餘卷；其中關于唯識學者占半數，為中國法相宗的根據。
自玄奘譯《俱舍論》（即《新俱舍論》，以真谛所譯為《舊俱舍論》）後，弟子中發揮《俱舍》者甚多。
普光、法寶、神泰皆撰注疏，稱為《俱舍》三大家。
窺基弟子慧沼，慧沼弟子智周，亦有許多著作，這個時代是唯識學最發達的時代，但自安史亂後便式微了。
與玄奘同時的，有一個中天竺人名叫那提，在高宗時也攜帶了五百多夾一千五百多部大小乘經律論到中國來，安置在慈恩寺。
他本來是印度法性宗大師，親出龍樹之門；到了中國之時，[399]正是玄奘聲譽最隆的時候。
後來奉派到昆侖諸國去采藥，等到回來，他所帶來的經典都為玄奘搬去了，[400]他就沒有方法可翻，那正像羅什對付覺賢的故事一樣，[401]那提因此沒有什麼表現，[402]道宣《續高僧傳》很為他可惜。
[403] 當時在譯著事業上著名的，如阿地瞿多、會甯、佛陀波利、地婆诃羅（即日照）、提雲般若、實叉難陀、義淨、菩提流志、善無畏、金剛智、不空、般若等人為最著。
此外自印度來的，與華人中通梵語自譯的甚多，其中尤以實叉難陀、義淨、菩提流志、不空為傑出。
實叉難陀譯出《華嚴》八十卷，即今所存的唐譯《華嚴》。
原來自漢支婁迦谶所譯《兜沙經》，支謙譯《菩薩本業經》，及西晉竺法護所譯五種，皆《華嚴》品分。
後羅什譯《十地品》，佛馱跋陀羅譯《華嚴》六十卷，[404]為晉譯《華嚴》，皆不很完全，實叉難陀所譯較為完備也。
義淨是中國人，慕玄奘風，遊印度二十五年之久，得梵本經律論約四百部，譯出五十六部二百三十卷，并著有《求法高僧傳》、《南海寄歸内法傳》等，[405]為佛門掌故珍重之書，玄奘以後的第一人。
菩提流志，南天竺人，完成《大寶積經》百二十卷，玄宗賜谥曰開元一切遍知三藏，可以知其學問了。
此二人——義淨、流志，曾參與實叉難陀《華嚴》譯務，其貢獻亦甚大。
不空為完成密宗（即真言宗）最重要之一人，譯密部經咒凡百四十餘卷，與善無畏、金剛智同來中國，同為密教功臣。
後來傳入日本。
般若翻四十《華嚴》，為唐代最後的翻譯家。
其他著名作品，如玄應的《一切經音義》二十五卷，道宣的《大唐内典錄》十卷，圓照的《貞元新定釋教目錄》三十卷，[406]《大唐貞元續開元釋教錄》三卷，與前此智昇的《開元釋教錄》二十卷，同為佛教重要的史料。
此外如灌頂的中興天台，[407]更有荊溪大師湛然，尤為天台宗重要人材。
法藏及清涼大師澄觀、圭峰禅師宗密的宏揚華嚴宗，以及禅宗在此時所出的慧能，律宗中的相部法砺、南山道宣、東塔懷素，都是唐代的高僧。
又有念佛宗，此時分善導與慈慜二派，亦極興盛。
但是，唐代佛教經安史之亂與武宗之難後，又加以五代的紛擾，也便衰落了。
宋太祖承周世宗毀佛之後，即行恢複佛教；首先命張從信雕《大藏經》于成都，為中國《大藏經》版的起始，《佛祖統紀》有“開寶五年，[408]诏京城名德玄超等入大内，誦金字《大藏經》”的話。
太宗複太平興國寺，其時西僧赍梵經來中國的亦絡續不絕，如法天、吉祥、天息災、施護等名僧，特建譯經院（後賜名傳法院）于太平興國寺之西，[409]收羅他們從事譯務。
《佛祖統紀》記天息災所定譯經儀式：[410] “第一譯主，[411]正坐面外，宣誦梵文。
第二證義，坐其左，與譯主評量梵文。
第三證文，坐其右，聽譯主高讀梵文，以驗差誤。
第四書字，梵學僧，審聽梵文，書成華字，猶是梵音。
[412]第五筆受，翻梵音成華言。
第六綴文，回綴文字，使成句義。
第七參譯，參考兩土文字，使無誤。
第八刊定，刊削冗長，定取句義。
第九潤文，官于僧衆，南向設位，參詳潤色[413]。
”（參看蔣維喬《中國佛教史》卷三十第六章）[414] 譯經院西設印經院，譯畢即雕版，又選拔童子十人
當其過洞庭時禱祀黃陵二妃，且出資治其廟；又上賀冊封号，諷憲宗封禅，大颠很率直地責備他，說道： “予知死生禍福，蓋系于天，彼黃陵豈能福汝耶？主上繼天寶之後，瘡痍未瘳，子乃欲封禅告功以騷動天下，[351]而屬意在乎子之欲歸，子奚忍如是耶？” 這樣懇切的話，非知己朋友不能出諸口，宜韓愈很感激而欽佩他。
對佛教的觀念也因而改變，故其作《送高閑上人序》有“今閑師浮屠氏，一死生，解外膠”的話，[352]為馬彙作行狀，贊其刺臂出血作佛書，可見其對佛教的态度，前後似出兩人。
自唐以後，駁韓愈辟佛之論不一而足，蘇轍謂其“斥佛老與楊墨同科，豈為知道”。
最利害的莫如契嵩和尚的《非韓論》，歐陽修、李泰伯皆自歎不如，王安石、蘇轼、黃庭堅等皆服其才識。
劉谧所著《平心論》兩卷，多載駁韓之文，[353]可謂概括（上引皆見《平心論》）。
[354] 宋代辟佛者首推歐陽修，所作三篇《本論》，首言佛法為中國患千餘歲。
《宋史》本傳言：“愈性愎忤，當時達官皆薄其為人，而公則喜其攘斥佛老。
”但他到了晚年也改變态度，與韓愈一樣，嘗以居士自稱。
跋《韓愈别傳》中說：“餘官琅琊，有以《退之别傳》相示者，反覆論誦，乃知大颠蓋非常人。
餘嘗患浮圖之盛而嘉退之之說，及觀大颠之言，乃知子厚不為過也。
” 此外如石守道作《怪說》，以佛教為汗漫不衍之教、妖誕幻惑之說。
胡寅作《崇正辯》，李泰伯作《潛書》，皆力排佛教。
理學家中如程、張、朱等，多有辟佛言論，他們大概都研究過釋老之學，後來才返而求諸六經，所以他們的批評比較來得深切，像程颢說“釋氏惟知上達而無下學”，程頤說“昔之惑人也乘其愚暗，今之惑人也因其高明”，張載說“釋氏誣天地為幻妄”，朱熹說“釋氏自以為直指人心，見性成佛，而實不識心性”……這類的話，在他們的語錄中可以找見許多，比傅、韓、歐陽高明得多。
但也有一樣不可為諱的地方，就是他們自己所讨論的理氣心性，大概都是含着一點佛學色彩，所以有人說他們“坐在禅床上罵禅”，這也是不無理由的。
三 理學與佛教的關系 理學是宋朝特産的哲學，說者謂其富含佛教思想，梁啟超說它是“儒表佛裡”之學，換句話說，就是儒佛思想調和的結晶。
我們研究到這種調和的背景，它的曆史已經是很久了；[355]從漢牟子作《理惑論》起頭，經過許多學者及和尚的發揮，[356]不但認儒佛一緻，且認三教為同源，上文已經約略說過了。
這就是理學産生的遠源；若從近一些的影響研究，不能不提到唐朝的李翺，他所著的《複性書》，把《易經》、《中庸》、老莊和佛義融合起來，當時很有人反對，但他卻自己解釋說：“彼等以事解，我以心通。
”[357]他所謂“以心通”者，就是把《易》的寂然感通、《中庸》的誠明與老莊的複歸、佛教的寂照調和而已。
我們看他所說的大意是： “性為定靜不動，惟善；情為性之動，有善有不善……性雖為情蔽，性亦不失；而無情則性亦不能新生。
惟妄情滅息，乃複于性，性複則至誠。
至誠之境，乃能寂然不動，感而遂通。
既誠矣，則明；誠明乃不動之動，睹于不睹，聞于無聞，視聽昭昭而見聞不起。
”（見《李文公集》卷二） 即此數語，已足見其思想的近于佛，當時就有人罵他逃儒入佛了。
《複性書》中的理論，好像做了宋代理學家論性的圖案，後來如周敦頤以下的理學家，他們學說的大體，都逃不出這一個範圍。
但是李翺的思想何自來？有人說他曾經問道于鵝湖的大義，及與藥山惟俨等和尚相往還，所以他的思想曾受了佛教的影響。
說到宋朝理學家的開山祖師，自然要推到周敦頤，但是周敦頤的無極太極，動而生陽，靜而生陰，與“寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也；動而未形、有無之間者，幾也”等話，可以說是祖述李翺而來的。
他的學說中實在不能否認沒有老佛思想，他所說的“無極而太極”，正如老子的“無名天地之始，有名萬物之母”，無極是靜，太極是動，動生于靜，即“有生于無”，“無為而無不為”的意義。
[358]所以在他的《通書》裡說：“靜無而動有”，“誠無為”，“寂然不動者誠”，“無欲故靜”。
這種寂然而誠的本體論，正與佛家所體認的虛無寂滅的本體一樣。
可見他的學說是滿有佛老的質素。
所以從道家方面說，道教祖師曾傳《先天圖》于種放，[359]曆穆修而傳于周子，同時又傳于邵雍。
黃宗炎《太極圖辨》謂：“周子《太極圖》，創自河上公，乃方士修煉之術也……考河上公本圖名《無極圖》，魏伯陽得之以著《參同契》，鐘離權得之以授呂洞賓，洞賓後與陳圖南同隐華山而以授陳，陳刻之華山石壁。
陳又得《先天圖》于麻衣道者，皆以授種放，放以授穆修與僧壽涯……修以《無極圖》授周子。
”說殊鑿鑿可據。
而佛家方面則傳，周子嘗從學于潤州鶴林寺壽涯，參禅于黃龍山之慧南，問道于晦堂祖心，谒廬山佛印了元，師東林寺常總[360]。
《郡齋讀書志》說，周子《太極圖》得之于僧壽涯，《弘益紀聞》則說周子、張子均得常總性理論及無極太極之傳于東林寺。
[361]感山《雲卧記談》說：“周子居廬山時，追慕往古白蓮社故事，結青松社，以佛印為主。
”那末，他曾與若幹和尚相往還，也不是絕對沒有的事。
他的思想曾受佛教的影響，也不能否認的。
不過有人說，《太極圖》不像是他的作品，陸九淵這樣說，黃宗炎也這樣說。
其次如張載，他是一個反佛最利害的人；他的反佛确是從研究佛理而來；《宋元學案》記他初谒範仲淹時，授以《中庸》一編，遂翻然有志于道，求諸釋老，因無所得，乃反求諸六經。
可知他曾經研究過佛典，所以他對于《楞嚴經》的批評不是門外漢語。
他最不滿意于佛教的，就是佛教以人生為幻妄，嘗說： “語其實際，以人生為幻妄，以有為贅疣，以世為蔭濁。
” “釋氏妄意天性，而不知範圍天用，[362]反以六根之微因緣天地，明不能盡，[363]則誣天地日月為幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虛空之大，所以語大語小，[364]流遁失中。
其過于大也，塵芥六合；其蔽于小也，夢幻人世，[365]謂之窮理可乎？不知窮理，而謂盡性可乎？”（見張子《正蒙·大心》篇） 這種批評是根源《楞嚴》的世界觀與人生觀，不可謂非切中佛教之病。
但是他自己的學說卻又與佛理相通，嘗說： “由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。
”（同上《太和》篇） 他以虛與氣為宇宙本體，名之為“天地性”，也叫它做太和。
這太和的意義，正與佛教所說世間諸相雜和成一體者名“和合性”的意義相同。
他所主張的除惡去妄而成無我，以及所謂虛與氣有相即之關系，“知虛空即氣，則有無、隐顯、神化、性命通一無二”等等的話，在宇宙論、修養論方面，無不與佛理相通。
他的博大思想表顯于他所著《西銘》（《訂頑》），雖然有人疑他是墨子的兼愛，但是從我們現在看來，實在與基督教的博愛精神毫無區别。
他承認人是天之子，人類皆是兄弟，應當愛人，應當敬天，實在高過了墨子的思想。
傳周敦頤學說的二程，據《宋元學案》說：“大程德性寬宏，規模闊廣，以光風霁月為懷。
二程氣質剛方，文理密察，以峭壁孤峰為體。
”[366]這卻是把二程的德性分别得很清楚。
小程伊川為他的哥哥明道作行狀，說他“自十五六時……慨然有求道之志……泛濫于諸家，出入于老釋者幾十年”，[367]可見明道亦曾學佛。
他又與張載往還，當然于佛教思想有過研究，所以他也有許多批評佛教的話。
他說：“山河大地之說與我無關，要簡易明白而易行”，[368]“釋氏說蠢動之含靈皆有佛性，如此則不可”，[369]“說死生以恐動人，為利心”，“言免死生齊煩惱，卒歸乎自私”，“以根塵為苦，為自利”，“徙除外物之患，堕于内外二境之弊。
”[370]這些都是他批評佛教最重要的話，大旨與張載差不多，不過他以人倫為立場，與張載以理論為立場有些不同。
其實在他識仁思想中有不少與佛理相同的，好像他所說的：“天地萬物鬼神本無二”，[371]“天人本無二。
”與《華嚴》的“心佛衆生三無差别”相同。
[372]“物之外無道，道之外無物”，“道亦器，器亦道。
”與《般若心經》“色即是空，空即是色”相同。
[373]“自家元是天然完全自足之物”，“天地萬物皆是自己”，“萬物皆備于我，不獨人爾，物皆然。
”[374]與“一即一切，一切即一”的意義相同。
“天地之間，隻有一個感與應而已[375]，更有甚事？”與《華嚴》的感應相同。
“道即性也，言性已錯”，“才說性時，便已不是性”，“隻說道時，便不是道”。
[376]與《大乘起信論》說真如一樣。
此外如所謂義方敬直誠仁之順序，仿佛佛教的戒定慧；“與善人處，壞了人，須是與不善人處，方成就得人”，[377]仿佛菩薩入生死海度衆生的意思。
即此可見，程颢的學說曾受佛教影響（上引見《宋元學案》卷十三）。
[378] 程頤評佛，大旨與程颢相同，不過他曾經贊美佛教的修養工夫，說道：“隻是一個不動心，釋氏平生隻學這個事。
”[379]他在修養方面主張“心有主”，用靜坐、主敬、緻知的工夫，所以說：“心有主則邪不能入，[380]無主則外物來奪”，“為其主者敬是也”。
敬與靜原是同樣的工夫。
隻因要與佛教有所分别，故用敬字，不用靜字。
他說道：“才說靜，便入于釋氏之說也，不用靜字，隻用敬字。
”[381]名字雖不同，工夫是一樣的。
他又嘗與靈源、晦堂往還，靈源給他二封信，讨論到修養方法。
他所著的《易傳》，用“體用一源，顯微無間”的佛教術語。
[382]生平注重靜坐，楊、遊立雪，[383]傳為美談。
靜坐為禅家的唯一秘訣，其與佛教的關系于此可見。
至于朱熹，學雖祖述程頤，但他對于佛理的批評，理障更甚，遠不如張載、程颢等透澈。
他曾經說：“佛氏之學原出楊朱，後附以老莊之說”，[384]真是盲目之談。
又說：“佛老犯三綱五常之罪”；“老莊不滅盡人倫，佛滅盡人倫，禅則滅盡義理”；“禅者直指人心，是不知心，雲見性成佛，是不知性，故滅盡人倫。
”[385]這種批評，實在搔不着佛教癢處。
但他自己所主張的窮理、盡性、緻敬等等學說，類多源于程頤，不無禅家氣味（上皆參見林科棠《宋儒與佛教》）。
尤顯著的，則為陸王派所主張的心即理，與禅家更相近。
故程朱派人往往罵他們是禅，陸九淵所說“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，[386]正是禅家心本真如的意義。
王守仁所說“人人心中有良知”，正是禅家人皆有佛性的意義。
他們都認人心即天理，天理在人心之中，故陸九淵嘗說： “理，一理也，心即理也，[387]此心此理，實不容有二。
此理本天所以與我，非由外铄，明得此理，[388]即是主宰，真能為主，則外物不能移，邪說不能惑。
”（見《宋元學案》卷五十八） 理不滅，心亦不滅，大而天地，小而人心，無不包含于此理之中，故曰塞宇宙一理耳。
王守仁說： “良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理[389]……心之本體，即天理也。
” “良知為人人先天所同具的本體，無分聖愚，莫不固有。
” “良知是真智慧。
” “良知在先天中圓滿具足，了無缺陷。
”（見《明儒學案》卷十） 這些理論完全是禅的主張，較諸程朱派尤為清楚。
近世劉仁航曾譯日本《陽明與禅》一小冊，講到這兩方面關系很詳，這裡恕不贅述了。
總之，理學是中國的形而上學，曆宋元明而至清，不下數百家，然總不出上列幾家的範圍。
他們雖多有批評佛教的話，但是所讨論的理氣心性都帶着佛教的氣味。
所以說理學是出發于宗教思想，或說是宗教與哲學混合的結晶，都無不可。
尤其是理學家的修養工夫，無論主誠、主敬、主靜、主寡欲、主返觀内心、主緻良知、主敬以直内義以方外等等，莫不含有宗教上祈禱面目。
因此，我們認為這也是一種宗教思想的表現。
四 佛教的全盛與高僧 佛教傳入中國，在唐朝以前可以說是萌芽時代，唐朝才到了發達的時代；唐朝以後則漸漸凋落了。
我們現在來說唐朝的佛教，應當說到開創的皇帝高祖，他是很重佛教的，他曾經舍舊宅改為興聖寺。
他那身經百戰的兒子太宗，也是覺得殺戮太多，有些悔懼；當他即位之後，馬上叫京城裡的廟宇禮忏七日七夜，并且在戰陣各地建立了寺宇：在豳州破薛舉處建立昭仁寺，在洛州破王世充處建立昭覺寺，[390]在洺州破劉黑闼處建立昭福寺，在汾州破劉武周處建立弘濟寺，在晉州破宋金剛處建立慈雲寺，在台州破宋老生處建立普濟寺，[391]在鄭州破窦建德處建立等慈寺。
又建立弘福寺、慈恩寺，為後來玄奘等譯經之所。
這就是《大唐内典》中所說“四方堅壘，鹹置伽藍，立碑表德，以光帝業”。
他曾經親自撰著《大唐三藏聖教序》，诏令度天下僧尼，可見他對于佛教的提倡是很有力的。
高宗亦然，敬禮玄奘，好像石勒敬禮佛圖澄，姚秦敬禮鸠摩羅什一樣。
他生了兒子，就是中宗，命玄奘為他題名叫佛光王；所以中宗即位，就敕東西京各建佛光寺。
武後篡唐，禮佛更甚。
西來僧徒日愈多，譯經事業亦發達。
貞觀時有光智自中天竺來，譯經于勝光寺。
同時，有在佛教史上最著名之人物，首推玄奘。
他是洛州人，在貞觀三年八月西遊印度，曆五十六國，親受業于戒賢門下，治《瑜伽》等大乘之學。
及貞觀十九年四月歸國，前後共出國十六年，帶來梵經，有二百二十四部大乘經，一百九十二部大乘論，[392]十七部迦葉臂耶部經律論，[393]四十二部法密部經律論，六十七部說一切有部經律論，三十六部因明論，十三部聲明論，[394]共五百二十夾，六百五十七部。
即開始在長安譯經，曆十九年手未釋管，共譯出七十五部，一千三百三十卷（參見梁著《佛典之翻譯》玄奘譯書目表）。
[395]其出遊情形詳記于自著之《大唐西域記》，其生平事迹詳載于《續高僧傳》及慧立所著之《慈恩三藏法師傳》，[396]皆可考見其譯務之勤，說： “專務翻譯，無棄寸陰，每日自立程課，若晝日有事不充，必兼夜以續……三更暫眠，五更複起，讀誦梵本，朱點次第，拟明旦所翻。
”（見《大慈恩寺三藏法師傳》卷七）[397] 譯梵為漢之外，又譯《老子》為梵文以遺西域，複将《大乘起信論》從漢文更譯梵文，使印度已失傳之《起信論》得複保存。
其在譯業上的貢獻，實高出于羅什。
玄奘弟子有三千之多，窺基為弟子中的第一；其次如圓測、普光、法寶、神泰、靖邁、順璟、嘉尚、慧立、彥悰、神昉、宗哲，[398]都是弟子中的傑出者。
窺基即慈恩大師，傳玄奘唯識因明之學，這是印度的邏輯，首由玄奘輸入中國的。
窺基譯著之現存者，有二十二部一百餘卷；其中關于唯識學者占半數，為中國法相宗的根據。
自玄奘譯《俱舍論》（即《新俱舍論》，以真谛所譯為《舊俱舍論》）後，弟子中發揮《俱舍》者甚多。
普光、法寶、神泰皆撰注疏，稱為《俱舍》三大家。
窺基弟子慧沼，慧沼弟子智周，亦有許多著作，這個時代是唯識學最發達的時代，但自安史亂後便式微了。
與玄奘同時的，有一個中天竺人名叫那提，在高宗時也攜帶了五百多夾一千五百多部大小乘經律論到中國來，安置在慈恩寺。
他本來是印度法性宗大師，親出龍樹之門；到了中國之時，[399]正是玄奘聲譽最隆的時候。
後來奉派到昆侖諸國去采藥，等到回來，他所帶來的經典都為玄奘搬去了，[400]他就沒有方法可翻，那正像羅什對付覺賢的故事一樣，[401]那提因此沒有什麼表現，[402]道宣《續高僧傳》很為他可惜。
[403] 當時在譯著事業上著名的，如阿地瞿多、會甯、佛陀波利、地婆诃羅（即日照）、提雲般若、實叉難陀、義淨、菩提流志、善無畏、金剛智、不空、般若等人為最著。
此外自印度來的，與華人中通梵語自譯的甚多，其中尤以實叉難陀、義淨、菩提流志、不空為傑出。
實叉難陀譯出《華嚴》八十卷，即今所存的唐譯《華嚴》。
原來自漢支婁迦谶所譯《兜沙經》，支謙譯《菩薩本業經》，及西晉竺法護所譯五種，皆《華嚴》品分。
後羅什譯《十地品》，佛馱跋陀羅譯《華嚴》六十卷，[404]為晉譯《華嚴》，皆不很完全，實叉難陀所譯較為完備也。
義淨是中國人，慕玄奘風，遊印度二十五年之久，得梵本經律論約四百部，譯出五十六部二百三十卷，并著有《求法高僧傳》、《南海寄歸内法傳》等，[405]為佛門掌故珍重之書，玄奘以後的第一人。
菩提流志，南天竺人，完成《大寶積經》百二十卷，玄宗賜谥曰開元一切遍知三藏，可以知其學問了。
此二人——義淨、流志，曾參與實叉難陀《華嚴》譯務，其貢獻亦甚大。
不空為完成密宗（即真言宗）最重要之一人，譯密部經咒凡百四十餘卷，與善無畏、金剛智同來中國，同為密教功臣。
後來傳入日本。
般若翻四十《華嚴》，為唐代最後的翻譯家。
其他著名作品，如玄應的《一切經音義》二十五卷，道宣的《大唐内典錄》十卷，圓照的《貞元新定釋教目錄》三十卷，[406]《大唐貞元續開元釋教錄》三卷，與前此智昇的《開元釋教錄》二十卷，同為佛教重要的史料。
此外如灌頂的中興天台，[407]更有荊溪大師湛然，尤為天台宗重要人材。
法藏及清涼大師澄觀、圭峰禅師宗密的宏揚華嚴宗，以及禅宗在此時所出的慧能，律宗中的相部法砺、南山道宣、東塔懷素，都是唐代的高僧。
又有念佛宗，此時分善導與慈慜二派，亦極興盛。
但是，唐代佛教經安史之亂與武宗之難後，又加以五代的紛擾，也便衰落了。
宋太祖承周世宗毀佛之後，即行恢複佛教；首先命張從信雕《大藏經》于成都，為中國《大藏經》版的起始，《佛祖統紀》有“開寶五年，[408]诏京城名德玄超等入大内，誦金字《大藏經》”的話。
太宗複太平興國寺，其時西僧赍梵經來中國的亦絡續不絕，如法天、吉祥、天息災、施護等名僧，特建譯經院（後賜名傳法院）于太平興國寺之西，[409]收羅他們從事譯務。
《佛祖統紀》記天息災所定譯經儀式：[410] “第一譯主，[411]正坐面外，宣誦梵文。
第二證義，坐其左，與譯主評量梵文。
第三證文，坐其右，聽譯主高讀梵文，以驗差誤。
第四書字，梵學僧，審聽梵文，書成華字，猶是梵音。
[412]第五筆受，翻梵音成華言。
第六綴文，回綴文字，使成句義。
第七參譯，參考兩土文字，使無誤。
第八刊定，刊削冗長，定取句義。
第九潤文，官于僧衆，南向設位，參詳潤色[413]。
”（參看蔣維喬《中國佛教史》卷三十第六章）[414] 譯經院西設印經院，譯畢即雕版，又選拔童子十人