第五章 唐宋元的宗教思想
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一，無所謂人種之謬見也。
對于勞工，則謂食勞力而為生活者，其生活乃彌覺有價值，無賤視之心理也。
回教又重信仰，而信仰須使化為行為；知而行之，與天意合，則回教極崇高之道德也。
”（見《東方雜志》二十卷二号《全回教運動之将來》） 三 回教在中國的影響 在千三百年前，回教在世界文化上确有過相當的影響與貢獻。
從曆史的觀察，阿拉伯民族文化于當時受回教力量的鼓蕩，而發生良好的效能。
最顯著的，在宗教方面，則統一旁門左道等紛雜的信仰于澈底的一神崇拜，在社會方面，則使婦女地位的提高，民衆團結的鞏固，與夫智識道德的發皇。
在學術方面，則化學、醫藥學、天文曆算學、物理學以及交通商業上等種種發展，實為當時歐亞兩洲間的明星。
其文教的西被東歐，東及中國，确為不可抹煞的事實。
質言之，回教不僅是一種教條，乃是一種社會的制度，為具有優越性的哲學與藝術之文明，使阿拉伯民族得占世界文明中的優越地位，是顯而易見的。
我們讀中國與世界的交通史，在唐宋的時候，執歐亞間商業上的牛耳者，莫如大食；其輸入西方的文明與物品實已不少。
其在世界列國中的地位，正與今日的歐美一樣。
他們東來的商人很得我國政府的優遇，于是由經商而居留于中國的為數日多。
歐洲的文物與其文明亦藉以輸入，最著的莫如醫藥與日曆。
當時有李玹、李珣鬻香藥為業，在李時珍《本草綱目》曾引李珣《海藥本草》，黃休複《茅亭客話》謂其“暮年以爐鼎之費，家無餘财，惟道書藥囊而已”。
陳援菴言“珣并知醫，與元末回回詩人丁鶴年之兼擅醫術同”（并見《回回教入中國史略》）。
而醫藥的記載最多者，莫如元代。
《元史》記： “廣惠司，掌修制禦用回回藥物及和劑，以療諸宿衛士及在京孤寒者。
[302]至元七年，始置提舉二員……大都、上都回回藥物院二，[303]掌回回藥事。
”（見《元史·百官志四·太醫院》）[304] “至元十年，改回回愛薛所立京師醫藥院，名廣惠司。
”（見《元史·卷八·世祖本紀五》）[305] 錢大昕補《元史藝文志》，有薩德彌實《瑞竹堂經驗方》十五卷，可見回回教輸入的醫藥為曆來所重視。
至于日曆，影響更大： “回回司天監，掌觀象衍曆，[306]世祖在潛邸時，有旨征回回為星學者，劄馬剌丁等以其藝進，未有官署；至元八年始置司天台，[307]皇慶元年改為監。
”（見《元史·百官志六·回回司天監》）[308] 這裡所說的劄馬剌丁是一個天文學家，[309]《元史·天文志、曆志》中作紮馬魯丁，[310]言其曾造西域儀象，并撰萬年曆以進世祖。
中國在曆數上頗得西來曆數的糾正，回回曆尤有關系。
《明史紀事本末》記：“洪武元年十月，征元回回司天監黑的兒阿都剌，司天監丞疊裡月實一十四人，修定曆數。
三年，改司天監為欽天監，分四科：曰天文，曰漏刻，曰大統曆，曰回回曆。
十五年，命大學士吳伯宗等譯回回曆經緯度天文諸書。
”（見卷七十三）又《明史》雲：“《回回曆法》，洪武初得其書于元都，太祖謂西域推測天象最精，其五星緯度又中國所無，命翰林李翀、吳伯宗，同回回大師馬沙亦黑等譯其書，與大統參用。
”上面引證雖多見于《元史》、[311]《明史》，而杭世駿《道古堂文集》雲：“今以其教之在中國者考之，隋開皇中，[312]國人撒哈八撒阿的斡思葛始以其教來，故明初用回回曆，[313]其法亦起自開皇”（卷二十五），這雖屬于推測之辭，而回回曆之在中國，當與回教同時輸入，不謂無理。
回教不是摩尼教，也不是景教，現在我們已經不用去讨論，不過回教在當時與景教、摩尼教等同傳中國，頗引起社會的注意，而且當時回回人的散居中國日見其多，以科學而做中國官的亦自不少。
《全唐文》記： “大中初年，大梁連帥範陽公，得大食人李彥昇，薦于阙下，天子诏春司考其才。
二年，以進士第名顯，然常所賓貢者不得拟。
或曰：梁，大都也；帥，碩賢也，受命于華君，仰祿于華民，[314]其薦人也則求于夷，豈華不足稱也耶？夷人獨可用也耶？吾終有惑于帥也。
曰：帥真薦才而不私其人也。
苟以地言之，則有華夷也；以教言，亦有華夷乎？”（見卷七百六十七陳黯《華心》）[315] 原來當時中國與大食交通頻繁，貢使往來，由永徽二年至貞元十四年間計百四十八年間，見于記載的有三十七次，其尚有遺漏未計的（見陳垣《唐時大食交聘表》）。
因此經商服賈，留寓中國，據《通鑒》“天寶以來，胡客留長安者四千人”，可想見其人數之多，李彥昇不過其中的一人。
同時，我們看見當時欲泯絕華夷的界限，從宗教的立場一視同仁，所以在唐朝所傳入的外國宗教，如摩尼、波斯、大秦等教，皆能在中土流行。
後來從五代而宋而元，回教人與中國人互通婚姻，互相往還，不一而足；尤其是在元朝，僧、道、儒、也裡可溫、答失蠻平等看待，屢見于文告之中。
回回人之著錄《元史氏族表》的，标明為回回或答失蠻的四十四人及補十五人，尚有其他稱塔木居伊吾盧及康裡氏之回回，哈刺乞台氏之回回，哈刺魯氏之回回等等。
在此種人名中，見有貴族、文學家、弓矢炮手、[316]畫家、醫家等，以及著名著作家如瞻思、丁鶴年，散處中國；其文字、天算、武術、醫方、工匠、商業，流行于中國朝野，正不獨答失蠻的宗教而已。
此種人大都歸化華人，讀書應舉，從李彥昇以進士及第後曆代皆有，在《元史氏族表》中有不少登中國科第，或以儒學教授，或任達官；僅以元統癸酉進士題名錄計，一科中回回十八人。
後來明朝诏譯回回天文書，主其事者回回大師馬沙亦黑等，永樂時的三寶太監鄭和，其父馬哈隻亦回教人，可見回回人的歸服中國與中國社會民族同化，回教思想乃得影響于中國内地。
陳援菴先生曾舉回教繁盛的原因有四點：（1）商賈之遠征；（2）兵力之所屆；（3）本族之繁衍；（4）客族之同化（見《回回教入中國史略》）。
這的确是回教所具的特别潛力，而在中國，更有一發皇的原因，就是對于儒家思想的容納與尊崇。
他們與中國宗教不同的地方，隻有不供佛像，不拜祖先；對于中國人所尊的天并不反對；以為天就是阿拉神，所以很能與儒家尊天思想相調和。
尤其特别是尊敬孔聖人，讀儒書應科舉，以孔子的倫理道德為最高道德，像他們有一首詩評論三教： “僧言佛子在西空，道說蓬萊在海東，[317]唯有孔門真實事，眼前無日不春風。
”（見《七修類稿》）[318] 他們對于儒家的尊崇可見一斑。
在他們所發揮的學理中，尤以宋儒的思想為根據，讨論理氣二元的宇宙論，完全與宋代理學家的口氣相合，與朱熹的意見尤多相同；清雍正時劉智所著的《天方性理》這本書，[319]皆帶宋儒色彩。
《四庫全書總目》稱有《天方典禮擇要解》，[320]為回回裔劉智（字介濂）所撰，“嘗搜取彼國經典七十種，譯為《天方禮經》，後以卷帙浩繁，複撮其要”，末言“智頗習儒書，乃雜援經義，[321]以文其說，其文亦頗雅贍。
”[322]把儒回思想冶為一爐，[323]這本書是最足以代表的。
所以儒回之間絕不發生什麼沖突，很能博得曆來儒家的好評。
政府也不加以禁止，像曆來三武一宗的破壞佛教，傅奕、韓愈等反對佛道，沈?、楊光先等排斥耶教，從沒有及到回教，大概因為回教人隻知保守宗教範圍，在思想上既與儒家調和，在政治上又無何種幹涉，所以能夠保持長時間的相安。
不過到了清朝，卻發生過幾次回亂，實在原因，由于清政府的幾番壓迫，前後五次的叛變乃是不得已的舉動，并不是他們的本意。
所以從大體上看，回教在中國千餘年的經過，總算是十分融洽的。
從曆史的觀察，果然不能否定它的地位與價值，但在現時，卻又不能不承認它的不振。
在漢美林（Cyrus&enspHamlin）所著《土耳其之回教五百年史》一文中，有幾句老實的話： “現在之土耳其，惟有普遍之貧乏，人民則褴褛不堪，商業則萎靡不振；質言之則絕無文化可言也。
”（見《東方雜志》二十卷第二号《全回運動之将來》文中所引） 把這幾句話同七、八世紀的情形比較，的确不能否認回教文化的退落。
他們很覺悟到五百年來的回教隻留着一個軀殼，把精神失掉了；因此便有回教複興的運動。
這種運動果然能夠實現，不但可以恢複過去在宗教上、文化上的榮耀，在世界宗教中更可與基督教相匹敵；占二萬三千萬人數的大團體（見同上），确是不可以輕視的。
第四節 儒佛道的相互關系 一 對天的讨論 在宗教空氣極濃厚的唐朝，忽然發生一回極有趣味的對天讨論。
這回讨論的發起人要算是韓愈；他在柳宗元《天說》中有過一段問話，表示他對于天的懷疑，就是說： “今夫人有疾痛倦辱饑寒甚者，因仰而呼天曰：‘殘民者昌，佑民者殃！’又仰而呼天曰：‘何為使至此極戾也？’若是者，[324]舉不能知天。
夫果蓏飲食既壞，蟲生之；人之血氣敗逆壅底，為癰瘍疣贅瘘痔，亦蟲生之；木朽而蠍出，草腐而螢飛，是豈不以壞而後出耶？[325]物壞，蟲由之生；元氣陰陽之壞，人由之生。
蟲之生而物益壞，[326]食齧之，攻穴之，蟲之禍物也滋甚；其有能去之者，有功于物者也；繁而息之者，物之仇也。
人之壞元氣陰陽也亦滋甚，[327]墾原田，伐山林，鑿泉以井飲，窾墓以送死，而又穴為偃溲，[328]築為牆垣城郭台榭觀遊，疏為川渎溝洫陂池，燧木以燔，革金以镕，陶甄琢磨，悴然使天地萬物不得其情，倖倖沖沖，攻殘敗撓，[329]而未嘗息，其為禍元氣陰陽也，不甚于蟲之所為乎？吾意有能殘斯人，使日薄歲削，禍元氣陰陽者滋少，是則有功于天地者也；繁而息之者，天地之仇也。
今夫人舉不能知天，故為是呼且怨也。
吾意天聞其呼且怨，則有功者受賞必大矣，其禍焉者受罰亦大矣。
”（見《柳先生集》卷十六） 有他那一番懷疑的話，便有柳宗元的答案： “彼上而玄者世謂之天，下而黃者世謂之地，渾然而中處者世謂之元氣，寒而暑者世謂之陰陽……天地大果蓏也，元氣大癰痔也，陰陽大草木也，其烏能賞功而罰禍乎？功者自功，禍者自禍，欲望其賞罰者大謬矣；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大謬矣。
”（同上） 這種斬釘截鐵的唯物獨斷論，與荀子的《天論》，王充的天行，老莊的自然，實在有相同的見解。
所以說： “莊周言天曰自然，吾取之。
”（同上書卷三《天爵論》）[330] 這樣，他的思想好像根源于道家。
其實不然；我們看他的《天對》，把屈原所懷疑的問題一一加以解答；而他所解答的總意還是一種唯物論，可以看作《天說》的注疏。
其與道家思想根本不同的所在，就是他是純從唯物觀念來斷定宇宙本體，而道家卻還認自然是一個不可思議。
從他那種唯物的獨斷論發表以後，便引出第三者的心物平行論，就是劉禹錫的三篇《天論》，用“天人交相勝”的道理來辯正他的純唯物思想。
在《天論上》篇中說： “大凡入形器者，皆有能有不能：天，有形之大者也；人，動物之尤者也。
天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。
故餘曰：天與人交相勝耳。
”（見《劉夢得集》卷十二）[331] 他又用比喻來說明“天與人交相勝”的意義： “若知旅乎？夫旅者，群适乎莽蒼，求休乎茂木，飲乎水泉，[332]必強有力者先焉；否則雖聖且賢，莫能競也：[333]斯非天勝乎？群次乎邑郛，求蔭于華榱，飽于饩牢，[334]必聖且賢者先焉；否則強有力莫能競也：[335]斯非人勝乎？苟道乎虞芮，雖莽蒼猶郛邑然；苟由乎匡宋，雖郛邑猶莽蒼然：是一日之途，天與人交相勝矣。
” “若知操舟乎？夫舟行于濰淄伊洛者，疾徐存乎人，次舍存乎人，風之怒号不能鼓為濤也，流之泝洄不能峭為魁也，适有迅而安亦人也，适有覆而膠亦人也，舟中之人未嘗有言天者，何哉？理明故也。
彼行乎江河淮海者，疾徐不可得而知也，次舍不可得而必也，鳴條之風可以沃日，車蓋之雲可以見怪，恬然濟亦天也，黯然沉亦天也，[336]阽危而僅存亦天也，舟中之人未嘗有言人者，何哉？理昧故也。
”（同上） 理所能明的事，責之于人；理所不能明的事，乃歸于天。
這樣，他所說的天能勝人、人能勝天，卻是在人的智識上分别；人的智識發達，便能藉人力以勝天。
下文他又說到“天數”兩個字，以為人生所遭遇的幸不幸，本不是天數，乃是依照人的智識而定；智識高的人能見理之微，可免不幸。
他嘗說： “以目而視，[337]得形之粗者也；以智而視，得形之微者也。
”（同上） 這樣，他所說的天也是一種自然，并不能禍福人；人的禍福都是由于自召；所以他的理論與柳宗元的意見原沒有多少分别。
他雖不滿意于柳說，以為“子厚作《天說》，蓋有激而雲，非所以盡天人之際”。
[338]但是柳宗元卻說： “發書得《天論》三篇，以仆所為《天說》為未究……及詳讀，求其所以異吾說，卒不可得。
凡子之論，乃《天說》傳疏耳，[339]無異道焉。
”（見《柳先生集》卷卅一《答劉禹錫〈天論〉書》） 果然，細玩韓柳劉三人的立論點，雖說各不同，其根本的意義卻沒有什麼兩樣，都是對于古代所信仰的天，從超神的而變為泛神的，從唯心的而變為唯物的，都可以說是近于懷疑論者，也是中國宗教思想中的一重公案。
二 辟佛的言論與反駁 反佛的言論，本不自唐朝始。
漢末牟子的《理惑論》，是為佛教辯護，想當時必有一種反佛的言論的緣故。
六朝範缜的《神滅論》，更是一種很厲害的反佛論。
到得唐朝，倡反佛論的，先有傅奕，後有韓愈，此後則宋之歐陽修，以及程子、張子、朱子等理學家，皆有反佛的論調。
試略言之： 傅奕嘗著《高識傳》，詳列古今排斥佛教諸人，其書今不得見；惟其所上封事，痛斥佛教之害者凡十一條，可得而考。
李仲卿乃著《十異九迷論》，劉進喜乃著《顯正論》，以輔翼傅說，排斥佛教。
便引起了佛教方面的反駁，法琳著《破邪論》，李師政著《内德論》，同時綿州明概著《決對傅奕廢佛法僧事》八條，[340]法琳著《辯正論》，竟因此獲譴。
這一場筆墨官司，以傅奕為主幹，法琳、李師政為應敵，茲且以兩方面的意見，綜合叙述如下。
傅奕的意見約有五端：（1）佛法乃出西胡，不應奉之中國。
（2）佛說為中國《詩》、《書》所未有。
（3）佛教廟宇為淫邪之祀，宜懸為厲禁。
（4）僧徒助惡作亂，足使政虐祚短。
（5）崇事泥偶，實屬迷信。
而李師政的辯駁，則說：（1）古來用人取物，不分胡夏，道更無遠近親疏可分。
（2）《詩》、《書》不載之事甚多，不得以《詩》、《書》不載之事而棄絕之。
（3）自漢至唐，世世奉祀，豈得盡以淫祀目之。
（4）無佛以前，篡亂叛逆，莫甚于春秋，豈得以一二僧人為非，而歸咎于全體？國祚長短，亦不能歸咎佛教，無佛之時國祚不必盡長，有佛之時國祚不必盡短。
（5）佛像等于中國木主，本不過敬神如在，以表其欽仰之意。
傅奕之後，則有韓愈，其著名辟佛的文章，有《原道》與《論佛骨表》兩篇。
[341]邵太史注曰：“傅奕上疏，請除佛法，雲降自羲農，至于有漢，皆無佛法，君明臣忠，祚長年久。
漢明帝始立胡神，洎于苻石，羌胡亂華，主庸臣佞，祚短政虐雲雲。
予謂愈之言，蓋廣奕之言也。
”誠然，韓之立論理由，不出傅之範圍，《原道》所言： “古之為民者四，今之為民者六……農之家一，而食粟之家六……奈之何民不窮且盜也。
” 是從經濟方面攻擊佛老，與傅奕“無佛則國治”、“未有佛之前，人皆淳和”同一意義。
《原道》又言： “今其法曰：必棄而君臣，[342]去而父子，禁而相生養之道，[343]以求其所謂清淨寂滅者。
” 是從儒家倫理方面攻擊佛教，以為君臣父子為古聖先王倫理教化之源，今悉去之，不啻撲滅古聖先王之教。
所以他接着就說到禹、湯、文、武、周公、孔子，[344]在《佛骨表》中且更言： “佛本夷狄之人……口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義，父子之情。
” 這與傅奕所說“佛法本出西胡”、“《詩》、《書》所未言”一樣意義。
在《原道》篇中，我們隻見這兩點，認為是他辟佛的理由；此外都不過是深惡痛絕的感情話，什麼“道其所道”，什麼“人其人，廬其居”，都沒有什麼意義的。
但在《佛骨表》中卻更有幾點： （一）就是說：“佛者，夷狄之一法耳”，“佛本夷狄之人”，這與傅奕的第一義相同，是中國人固有的自大思想，以為世界之大，隻有中國是禮義之邦，餘皆不過蠻夷戎狄，與孟子“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也”一樣思想。
[345] （二）他以國祚年壽的長短來定信佛的罪，自黃帝的年歲一直數到梁武帝，比較出事佛者不但不能得福，反而得禍。
這一番話，傅奕也已經說過了，可是韓愈卻因此惹動憲宗的怒氣，幾乎喪了性命，幸虧有人替他求情，結果便貶到潮州去。
這條辟佛的理由原也并不充足，而且矛盾的地方很多。
（三）他以為天子不當信佛，因為将要影響到百姓。
他說： “百姓愚冥易惑難曉，[346]苟見陛下如此，将謂真心事佛，皆雲：‘天子大聖，猶一心敬信，百姓何人，豈合更惜身命？’[347]焚頂燒指，百十為群，解衣散錢，自朝至暮，轉相仿效，惟恐後時[348]……傷風敗俗，傳笑四方，非細事也。
” 這也是辟佛的一種理由，是防微杜漸的意思，也本于傅奕所謂“妖魅之氣”、淫邪之祀的意義而來。
不知這反為佛教說好話，能犧牲自己，解衣散錢，豈不是很好的社會服務嗎？總觀韓愈辟佛的言論，純從效用上觀察，不從思想上立論，所以非常膚淺，宜乎他的好朋友柳宗元也說：“退之所罪者其迹也……是知石而不知韫玉也。
”在《送浩初上人序》中又說：[349] “儒者韓退之嘗病餘嗜浮圖言，餘以為凡為其道者，不愛官，不争能，其賢于逐逐然唯印組為務以相軋者亦遠矣。
”[350] 這幾句話好像故意說韓愈的好名逐利，在《韓愈别傳》中有與大颠和尚問答的話： “愈曰：‘爾之所謂佛者，口不道先王之法言，安得而不斥之？’大颠曰：‘計子嘗誦佛書矣，其疑與先王異者，可道之乎？’愈曰：‘吾何暇讀彼之書！’大颠曰：‘子未嘗讀彼之書，則安知其不道先王之法言也？且子無乃嘗讀孔子之書而遂疑彼之非乎？抑聞人以為非而遂非之乎？苟自以嘗讀孔子之書而遂疑彼之非，是舜犬也；聞人以為非而遂非之，是妾婦也。
’” 韓愈自貶潮州後，與大颠往還甚密，嘗三簡大颠，轉任袁州時，曾布施兩衣，又嘗贊其“能識道理，能外形骸，
對于勞工，則謂食勞力而為生活者，其生活乃彌覺有價值，無賤視之心理也。
回教又重信仰，而信仰須使化為行為；知而行之，與天意合，則回教極崇高之道德也。
”（見《東方雜志》二十卷二号《全回教運動之将來》） 三 回教在中國的影響 在千三百年前，回教在世界文化上确有過相當的影響與貢獻。
從曆史的觀察，阿拉伯民族文化于當時受回教力量的鼓蕩，而發生良好的效能。
最顯著的，在宗教方面，則統一旁門左道等紛雜的信仰于澈底的一神崇拜，在社會方面，則使婦女地位的提高，民衆團結的鞏固，與夫智識道德的發皇。
在學術方面，則化學、醫藥學、天文曆算學、物理學以及交通商業上等種種發展，實為當時歐亞兩洲間的明星。
其文教的西被東歐，東及中國，确為不可抹煞的事實。
質言之，回教不僅是一種教條，乃是一種社會的制度，為具有優越性的哲學與藝術之文明，使阿拉伯民族得占世界文明中的優越地位，是顯而易見的。
我們讀中國與世界的交通史，在唐宋的時候，執歐亞間商業上的牛耳者，莫如大食；其輸入西方的文明與物品實已不少。
其在世界列國中的地位，正與今日的歐美一樣。
他們東來的商人很得我國政府的優遇，于是由經商而居留于中國的為數日多。
歐洲的文物與其文明亦藉以輸入，最著的莫如醫藥與日曆。
當時有李玹、李珣鬻香藥為業，在李時珍《本草綱目》曾引李珣《海藥本草》，黃休複《茅亭客話》謂其“暮年以爐鼎之費，家無餘财，惟道書藥囊而已”。
陳援菴言“珣并知醫，與元末回回詩人丁鶴年之兼擅醫術同”（并見《回回教入中國史略》）。
而醫藥的記載最多者，莫如元代。
《元史》記： “廣惠司，掌修制禦用回回藥物及和劑，以療諸宿衛士及在京孤寒者。
[302]至元七年，始置提舉二員……大都、上都回回藥物院二，[303]掌回回藥事。
”（見《元史·百官志四·太醫院》）[304] “至元十年，改回回愛薛所立京師醫藥院，名廣惠司。
”（見《元史·卷八·世祖本紀五》）[305] 錢大昕補《元史藝文志》，有薩德彌實《瑞竹堂經驗方》十五卷，可見回回教輸入的醫藥為曆來所重視。
至于日曆，影響更大： “回回司天監，掌觀象衍曆，[306]世祖在潛邸時，有旨征回回為星學者，劄馬剌丁等以其藝進，未有官署；至元八年始置司天台，[307]皇慶元年改為監。
”（見《元史·百官志六·回回司天監》）[308] 這裡所說的劄馬剌丁是一個天文學家，[309]《元史·天文志、曆志》中作紮馬魯丁，[310]言其曾造西域儀象，并撰萬年曆以進世祖。
中國在曆數上頗得西來曆數的糾正，回回曆尤有關系。
《明史紀事本末》記：“洪武元年十月，征元回回司天監黑的兒阿都剌，司天監丞疊裡月實一十四人，修定曆數。
三年，改司天監為欽天監，分四科：曰天文，曰漏刻，曰大統曆，曰回回曆。
十五年，命大學士吳伯宗等譯回回曆經緯度天文諸書。
”（見卷七十三）又《明史》雲：“《回回曆法》，洪武初得其書于元都，太祖謂西域推測天象最精，其五星緯度又中國所無，命翰林李翀、吳伯宗，同回回大師馬沙亦黑等譯其書，與大統參用。
”上面引證雖多見于《元史》、[311]《明史》，而杭世駿《道古堂文集》雲：“今以其教之在中國者考之，隋開皇中，[312]國人撒哈八撒阿的斡思葛始以其教來，故明初用回回曆，[313]其法亦起自開皇”（卷二十五），這雖屬于推測之辭，而回回曆之在中國，當與回教同時輸入，不謂無理。
回教不是摩尼教，也不是景教，現在我們已經不用去讨論，不過回教在當時與景教、摩尼教等同傳中國，頗引起社會的注意，而且當時回回人的散居中國日見其多，以科學而做中國官的亦自不少。
《全唐文》記： “大中初年，大梁連帥範陽公，得大食人李彥昇，薦于阙下，天子诏春司考其才。
二年，以進士第名顯，然常所賓貢者不得拟。
或曰：梁，大都也；帥，碩賢也，受命于華君，仰祿于華民，[314]其薦人也則求于夷，豈華不足稱也耶？夷人獨可用也耶？吾終有惑于帥也。
曰：帥真薦才而不私其人也。
苟以地言之，則有華夷也；以教言，亦有華夷乎？”（見卷七百六十七陳黯《華心》）[315] 原來當時中國與大食交通頻繁，貢使往來，由永徽二年至貞元十四年間計百四十八年間，見于記載的有三十七次，其尚有遺漏未計的（見陳垣《唐時大食交聘表》）。
因此經商服賈，留寓中國，據《通鑒》“天寶以來，胡客留長安者四千人”，可想見其人數之多，李彥昇不過其中的一人。
同時，我們看見當時欲泯絕華夷的界限，從宗教的立場一視同仁，所以在唐朝所傳入的外國宗教，如摩尼、波斯、大秦等教，皆能在中土流行。
後來從五代而宋而元，回教人與中國人互通婚姻，互相往還，不一而足；尤其是在元朝，僧、道、儒、也裡可溫、答失蠻平等看待，屢見于文告之中。
回回人之著錄《元史氏族表》的，标明為回回或答失蠻的四十四人及補十五人，尚有其他稱塔木居伊吾盧及康裡氏之回回，哈刺乞台氏之回回，哈刺魯氏之回回等等。
在此種人名中，見有貴族、文學家、弓矢炮手、[316]畫家、醫家等，以及著名著作家如瞻思、丁鶴年，散處中國；其文字、天算、武術、醫方、工匠、商業，流行于中國朝野，正不獨答失蠻的宗教而已。
此種人大都歸化華人，讀書應舉，從李彥昇以進士及第後曆代皆有，在《元史氏族表》中有不少登中國科第，或以儒學教授，或任達官；僅以元統癸酉進士題名錄計，一科中回回十八人。
後來明朝诏譯回回天文書，主其事者回回大師馬沙亦黑等，永樂時的三寶太監鄭和，其父馬哈隻亦回教人，可見回回人的歸服中國與中國社會民族同化，回教思想乃得影響于中國内地。
陳援菴先生曾舉回教繁盛的原因有四點：（1）商賈之遠征；（2）兵力之所屆；（3）本族之繁衍；（4）客族之同化（見《回回教入中國史略》）。
這的确是回教所具的特别潛力，而在中國，更有一發皇的原因，就是對于儒家思想的容納與尊崇。
他們與中國宗教不同的地方，隻有不供佛像，不拜祖先；對于中國人所尊的天并不反對；以為天就是阿拉神，所以很能與儒家尊天思想相調和。
尤其特别是尊敬孔聖人，讀儒書應科舉，以孔子的倫理道德為最高道德，像他們有一首詩評論三教： “僧言佛子在西空，道說蓬萊在海東，[317]唯有孔門真實事，眼前無日不春風。
”（見《七修類稿》）[318] 他們對于儒家的尊崇可見一斑。
在他們所發揮的學理中，尤以宋儒的思想為根據，讨論理氣二元的宇宙論，完全與宋代理學家的口氣相合，與朱熹的意見尤多相同；清雍正時劉智所著的《天方性理》這本書，[319]皆帶宋儒色彩。
《四庫全書總目》稱有《天方典禮擇要解》，[320]為回回裔劉智（字介濂）所撰，“嘗搜取彼國經典七十種，譯為《天方禮經》，後以卷帙浩繁，複撮其要”，末言“智頗習儒書，乃雜援經義，[321]以文其說，其文亦頗雅贍。
”[322]把儒回思想冶為一爐，[323]這本書是最足以代表的。
所以儒回之間絕不發生什麼沖突，很能博得曆來儒家的好評。
政府也不加以禁止，像曆來三武一宗的破壞佛教，傅奕、韓愈等反對佛道，沈?、楊光先等排斥耶教，從沒有及到回教，大概因為回教人隻知保守宗教範圍，在思想上既與儒家調和，在政治上又無何種幹涉，所以能夠保持長時間的相安。
不過到了清朝，卻發生過幾次回亂，實在原因，由于清政府的幾番壓迫，前後五次的叛變乃是不得已的舉動，并不是他們的本意。
所以從大體上看，回教在中國千餘年的經過，總算是十分融洽的。
從曆史的觀察，果然不能否定它的地位與價值，但在現時，卻又不能不承認它的不振。
在漢美林（Cyrus&enspHamlin）所著《土耳其之回教五百年史》一文中，有幾句老實的話： “現在之土耳其，惟有普遍之貧乏，人民則褴褛不堪，商業則萎靡不振；質言之則絕無文化可言也。
”（見《東方雜志》二十卷第二号《全回運動之将來》文中所引） 把這幾句話同七、八世紀的情形比較，的确不能否認回教文化的退落。
他們很覺悟到五百年來的回教隻留着一個軀殼，把精神失掉了；因此便有回教複興的運動。
這種運動果然能夠實現，不但可以恢複過去在宗教上、文化上的榮耀，在世界宗教中更可與基督教相匹敵；占二萬三千萬人數的大團體（見同上），确是不可以輕視的。
第四節 儒佛道的相互關系 一 對天的讨論 在宗教空氣極濃厚的唐朝，忽然發生一回極有趣味的對天讨論。
這回讨論的發起人要算是韓愈；他在柳宗元《天說》中有過一段問話，表示他對于天的懷疑，就是說： “今夫人有疾痛倦辱饑寒甚者，因仰而呼天曰：‘殘民者昌，佑民者殃！’又仰而呼天曰：‘何為使至此極戾也？’若是者，[324]舉不能知天。
夫果蓏飲食既壞，蟲生之；人之血氣敗逆壅底，為癰瘍疣贅瘘痔，亦蟲生之；木朽而蠍出，草腐而螢飛，是豈不以壞而後出耶？[325]物壞，蟲由之生；元氣陰陽之壞，人由之生。
蟲之生而物益壞，[326]食齧之，攻穴之，蟲之禍物也滋甚；其有能去之者，有功于物者也；繁而息之者，物之仇也。
人之壞元氣陰陽也亦滋甚，[327]墾原田，伐山林，鑿泉以井飲，窾墓以送死，而又穴為偃溲，[328]築為牆垣城郭台榭觀遊，疏為川渎溝洫陂池，燧木以燔，革金以镕，陶甄琢磨，悴然使天地萬物不得其情，倖倖沖沖，攻殘敗撓，[329]而未嘗息，其為禍元氣陰陽也，不甚于蟲之所為乎？吾意有能殘斯人，使日薄歲削，禍元氣陰陽者滋少，是則有功于天地者也；繁而息之者，天地之仇也。
今夫人舉不能知天，故為是呼且怨也。
吾意天聞其呼且怨，則有功者受賞必大矣，其禍焉者受罰亦大矣。
”（見《柳先生集》卷十六） 有他那一番懷疑的話，便有柳宗元的答案： “彼上而玄者世謂之天，下而黃者世謂之地，渾然而中處者世謂之元氣，寒而暑者世謂之陰陽……天地大果蓏也，元氣大癰痔也，陰陽大草木也，其烏能賞功而罰禍乎？功者自功，禍者自禍，欲望其賞罰者大謬矣；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大謬矣。
”（同上） 這種斬釘截鐵的唯物獨斷論，與荀子的《天論》，王充的天行，老莊的自然，實在有相同的見解。
所以說： “莊周言天曰自然，吾取之。
”（同上書卷三《天爵論》）[330] 這樣，他的思想好像根源于道家。
其實不然；我們看他的《天對》，把屈原所懷疑的問題一一加以解答；而他所解答的總意還是一種唯物論，可以看作《天說》的注疏。
其與道家思想根本不同的所在，就是他是純從唯物觀念來斷定宇宙本體，而道家卻還認自然是一個不可思議。
從他那種唯物的獨斷論發表以後，便引出第三者的心物平行論，就是劉禹錫的三篇《天論》，用“天人交相勝”的道理來辯正他的純唯物思想。
在《天論上》篇中說： “大凡入形器者，皆有能有不能：天，有形之大者也；人，動物之尤者也。
天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。
故餘曰：天與人交相勝耳。
”（見《劉夢得集》卷十二）[331] 他又用比喻來說明“天與人交相勝”的意義： “若知旅乎？夫旅者，群适乎莽蒼，求休乎茂木，飲乎水泉，[332]必強有力者先焉；否則雖聖且賢，莫能競也：[333]斯非天勝乎？群次乎邑郛，求蔭于華榱，飽于饩牢，[334]必聖且賢者先焉；否則強有力莫能競也：[335]斯非人勝乎？苟道乎虞芮，雖莽蒼猶郛邑然；苟由乎匡宋，雖郛邑猶莽蒼然：是一日之途，天與人交相勝矣。
” “若知操舟乎？夫舟行于濰淄伊洛者，疾徐存乎人，次舍存乎人，風之怒号不能鼓為濤也，流之泝洄不能峭為魁也，适有迅而安亦人也，适有覆而膠亦人也，舟中之人未嘗有言天者，何哉？理明故也。
彼行乎江河淮海者，疾徐不可得而知也，次舍不可得而必也，鳴條之風可以沃日，車蓋之雲可以見怪，恬然濟亦天也，黯然沉亦天也，[336]阽危而僅存亦天也，舟中之人未嘗有言人者，何哉？理昧故也。
”（同上） 理所能明的事，責之于人；理所不能明的事，乃歸于天。
這樣，他所說的天能勝人、人能勝天，卻是在人的智識上分别；人的智識發達，便能藉人力以勝天。
下文他又說到“天數”兩個字，以為人生所遭遇的幸不幸，本不是天數，乃是依照人的智識而定；智識高的人能見理之微，可免不幸。
他嘗說： “以目而視，[337]得形之粗者也；以智而視，得形之微者也。
”（同上） 這樣，他所說的天也是一種自然，并不能禍福人；人的禍福都是由于自召；所以他的理論與柳宗元的意見原沒有多少分别。
他雖不滿意于柳說，以為“子厚作《天說》，蓋有激而雲，非所以盡天人之際”。
[338]但是柳宗元卻說： “發書得《天論》三篇，以仆所為《天說》為未究……及詳讀，求其所以異吾說，卒不可得。
凡子之論，乃《天說》傳疏耳，[339]無異道焉。
”（見《柳先生集》卷卅一《答劉禹錫〈天論〉書》） 果然，細玩韓柳劉三人的立論點，雖說各不同，其根本的意義卻沒有什麼兩樣，都是對于古代所信仰的天，從超神的而變為泛神的，從唯心的而變為唯物的，都可以說是近于懷疑論者，也是中國宗教思想中的一重公案。
二 辟佛的言論與反駁 反佛的言論，本不自唐朝始。
漢末牟子的《理惑論》，是為佛教辯護，想當時必有一種反佛的言論的緣故。
六朝範缜的《神滅論》，更是一種很厲害的反佛論。
到得唐朝，倡反佛論的，先有傅奕，後有韓愈，此後則宋之歐陽修，以及程子、張子、朱子等理學家，皆有反佛的論調。
試略言之： 傅奕嘗著《高識傳》，詳列古今排斥佛教諸人，其書今不得見；惟其所上封事，痛斥佛教之害者凡十一條，可得而考。
李仲卿乃著《十異九迷論》，劉進喜乃著《顯正論》，以輔翼傅說，排斥佛教。
便引起了佛教方面的反駁，法琳著《破邪論》，李師政著《内德論》，同時綿州明概著《決對傅奕廢佛法僧事》八條，[340]法琳著《辯正論》，竟因此獲譴。
這一場筆墨官司，以傅奕為主幹，法琳、李師政為應敵，茲且以兩方面的意見，綜合叙述如下。
傅奕的意見約有五端：（1）佛法乃出西胡，不應奉之中國。
（2）佛說為中國《詩》、《書》所未有。
（3）佛教廟宇為淫邪之祀，宜懸為厲禁。
（4）僧徒助惡作亂，足使政虐祚短。
（5）崇事泥偶，實屬迷信。
而李師政的辯駁，則說：（1）古來用人取物，不分胡夏，道更無遠近親疏可分。
（2）《詩》、《書》不載之事甚多，不得以《詩》、《書》不載之事而棄絕之。
（3）自漢至唐，世世奉祀，豈得盡以淫祀目之。
（4）無佛以前，篡亂叛逆，莫甚于春秋，豈得以一二僧人為非，而歸咎于全體？國祚長短，亦不能歸咎佛教，無佛之時國祚不必盡長，有佛之時國祚不必盡短。
（5）佛像等于中國木主，本不過敬神如在，以表其欽仰之意。
傅奕之後，則有韓愈，其著名辟佛的文章，有《原道》與《論佛骨表》兩篇。
[341]邵太史注曰：“傅奕上疏，請除佛法，雲降自羲農，至于有漢，皆無佛法，君明臣忠，祚長年久。
漢明帝始立胡神，洎于苻石，羌胡亂華，主庸臣佞，祚短政虐雲雲。
予謂愈之言，蓋廣奕之言也。
”誠然，韓之立論理由，不出傅之範圍，《原道》所言： “古之為民者四，今之為民者六……農之家一，而食粟之家六……奈之何民不窮且盜也。
” 是從經濟方面攻擊佛老，與傅奕“無佛則國治”、“未有佛之前，人皆淳和”同一意義。
《原道》又言： “今其法曰：必棄而君臣，[342]去而父子，禁而相生養之道，[343]以求其所謂清淨寂滅者。
” 是從儒家倫理方面攻擊佛教，以為君臣父子為古聖先王倫理教化之源，今悉去之，不啻撲滅古聖先王之教。
所以他接着就說到禹、湯、文、武、周公、孔子，[344]在《佛骨表》中且更言： “佛本夷狄之人……口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義，父子之情。
” 這與傅奕所說“佛法本出西胡”、“《詩》、《書》所未言”一樣意義。
在《原道》篇中，我們隻見這兩點，認為是他辟佛的理由；此外都不過是深惡痛絕的感情話，什麼“道其所道”，什麼“人其人，廬其居”，都沒有什麼意義的。
但在《佛骨表》中卻更有幾點： （一）就是說：“佛者，夷狄之一法耳”，“佛本夷狄之人”，這與傅奕的第一義相同，是中國人固有的自大思想，以為世界之大，隻有中國是禮義之邦，餘皆不過蠻夷戎狄，與孟子“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也”一樣思想。
[345] （二）他以國祚年壽的長短來定信佛的罪，自黃帝的年歲一直數到梁武帝，比較出事佛者不但不能得福，反而得禍。
這一番話，傅奕也已經說過了，可是韓愈卻因此惹動憲宗的怒氣，幾乎喪了性命，幸虧有人替他求情，結果便貶到潮州去。
這條辟佛的理由原也并不充足，而且矛盾的地方很多。
（三）他以為天子不當信佛，因為将要影響到百姓。
他說： “百姓愚冥易惑難曉，[346]苟見陛下如此，将謂真心事佛，皆雲：‘天子大聖，猶一心敬信，百姓何人，豈合更惜身命？’[347]焚頂燒指，百十為群，解衣散錢，自朝至暮，轉相仿效，惟恐後時[348]……傷風敗俗，傳笑四方，非細事也。
” 這也是辟佛的一種理由，是防微杜漸的意思，也本于傅奕所謂“妖魅之氣”、淫邪之祀的意義而來。
不知這反為佛教說好話，能犧牲自己，解衣散錢，豈不是很好的社會服務嗎？總觀韓愈辟佛的言論，純從效用上觀察，不從思想上立論，所以非常膚淺，宜乎他的好朋友柳宗元也說：“退之所罪者其迹也……是知石而不知韫玉也。
”在《送浩初上人序》中又說：[349] “儒者韓退之嘗病餘嗜浮圖言，餘以為凡為其道者，不愛官，不争能，其賢于逐逐然唯印組為務以相軋者亦遠矣。
”[350] 這幾句話好像故意說韓愈的好名逐利，在《韓愈别傳》中有與大颠和尚問答的話： “愈曰：‘爾之所謂佛者，口不道先王之法言，安得而不斥之？’大颠曰：‘計子嘗誦佛書矣，其疑與先王異者，可道之乎？’愈曰：‘吾何暇讀彼之書！’大颠曰：‘子未嘗讀彼之書，則安知其不道先王之法言也？且子無乃嘗讀孔子之書而遂疑彼之非乎？抑聞人以為非而遂非之乎？苟自以嘗讀孔子之書而遂疑彼之非，是舜犬也；聞人以為非而遂非之，是妾婦也。
’” 韓愈自貶潮州後，與大颠往還甚密，嘗三簡大颠，轉任袁州時，曾布施兩衣，又嘗贊其“能識道理，能外形骸，