第二章 三代時的宗教思想
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末，剪紙為錢也一定在漢朝之後。
有人說是始于魏晉的時候。
唐太常博士王嶼說過：“漢以來，喪葬瘗錢，後世以紙寓錢為鬼事。
”當時王嶼做祠祭使，有祈禱或焚紙錢的事發生。
胡緻堂有過一番批評說： “古者祭必用币，[89]所以交神，猶人之相見，有贽以為禮，非利之也。
後世淫祀既衆，于是廢币帛而用楮泉，[90]是以賄交于神也。
[91]使神而果神也，夫豈可賄？使其不神而可賄也，又安用事？雖然，王玙行之，[92]而世以為羞，則當時猶未盡用也。
”（見《通鑒綱目》唐玄宗開元廿六年） 這一段話，把焚燒紙錢的迷信說得很清楚，可見當時焚燒紙錢非常普遍了。
這都足以看見祭祖的一件事，已經不是原來的用意，而完全變為迷信的舉動了。
五 宗教思想的倫理化 從上面我們所研究的祭天祀祖，已經可以看出中國的宗教思想充滿着倫理的精神。
《禮記》所說的“祭有十倫”，明明以祭祀為教孝之道，如曰： “崇事宗廟社稷，則子孫順孝；盡其道，端其義，而教生焉……故曰：祭者，教之本也已。
”（見《祭統》） “祀乎明堂，所以教諸侯之孝也。
”（見《祭義》） “祭者所以追養繼孝也。
”（見《祭統》） “孝子之事親也，有三道焉：生則養，沒則喪，喪畢則祭；養則觀其順也，喪則觀其哀也，祭則觀其敬而時也。
盡此三道者，孝子之行也。
”（見《祭統》） 這與孔子所說的“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”同一意義。
中國是以倫理立國的，而倫理的中心就是孝，所以說：“先王以孝治天下。
”對于孝道的培植，認為是教育上的重要問題，但是用什麼方法培植呢？不外乎兩端：就是所謂“生則敬養，死則敬享”。
所以孟子認“養生喪死無憾”為“王道之始”。
[93]中國的孝道，既然包括在“養生送死”的兩條之中，我們便應當從這兩條的意義來研究中國倫理，前者是屬于人生的倫理，後者是屬于宗教的倫理。
在這裡我們且專門從後者來讨論送死的一部分。
所謂送死，又包括着慎終追遠的兩件事。
這兩件事是古人認為培養民德的方法，像曾子說： “慎終追遠，民德歸厚矣。
”（見《論語》卷一） 孔子“死，葬之以禮，祭之以禮”的兩句話，好像是“慎終追遠”的注腳。
喪祭盡禮，原是人子不得已的事情，其目的還是在“事生”，并不是叫人丢棄了父母之生而不事，專門去打算到喪祭方面，所謂“祭而豐，不如養之薄”，實在可以表明這種倫理思想的精神。
在《說苑》中記着一段故事：[94] “孔子行遊，中路聞哭者聲，其音甚悲。
孔子曰：‘驅之！驅之！前有異人音！’少進，見之，丘吾子也，擁鐮帶索而哭。
孔子辟車而下，問曰：‘夫子非有喪也，何哭之悲也？’丘吾子曰：‘吾有三失……吾少好學問，周遍天下，還後吾親亡，一失也……樹欲靜而風不定，子欲養而親不待，往而來者年也，不可得再見者親也。
請從此辭！’自刎而死！孔子曰：‘弟子記之！此足以為戒也！’于是弟子歸養者十三人。
”（見《說苑》卷十《敬慎》篇） 這段記事，就可以看出中國古代的提倡喪祭，正是間接地提倡敬養，[95]人子既不能敬養父母，乃不得已而盡心于喪祭，以求其心之所安而已。
且看孔子答宰我問三年之喪的一段： “宰我問三年之喪，期已久矣……子曰：‘食夫稻，衣夫錦，于女安乎？’曰：‘安！’‘女安則為之。
’”（見《論語》卷十七） 孔子雖然不贊成宰我短喪的主張，但當面并不反對他，隻提出一個“安”字來反問他，宰我既然在良心上沒有什麼不安，孔子也就許他照他的良心去做罷！可見無論喪祭養生，隻須求其心之所安，人子對于父母，必須服從，必須養志，都不過以自己心之所安，推之于父母的心之所安。
本着這個心之所安的道理，應用到人生的一切行動上，那便是廣義的孝道了。
像《亢倉子》記載說： “發一言，舉一意，[96]不敢忘父母；營一手，措一足，不敢忘父母；事君不敢不忠，朋友不敢不信，臨下不敢不敬，向善不敢不勤；雖居獨室之中，亦不敢懈其誠：此之謂全孝。
”（見《亢倉子》第七《訓道》篇） 《曾子大孝》篇中也有同樣的說法，為什麼“不敢”呢？因為不這樣，則心便不安；一個人能處處求其心之所安，那便成一個完全的人，即這裡所說的“全孝”。
這樣，孝的範圍簡直把一切人生道德都包括在内。
一舉一動，都與孝道有關，都不敢忘父母，這父母豈不成了孝的宗教中的上帝嗎？所以中國的孝道，實在是一種宗教化的倫理，也可以說是倫理化的宗教。
我們假使用宗教的眼光來評論它的價值，我們便不能否認這種主張确是一種宗教思想，視父母如上帝，視孝敬如教義，視祭祀如祈禱，所以我們說宗教思想的倫理化，或者說倫理思想的宗教化。
[97] 附 錄 （一）《中庸》中的宗教思想 《中庸》是《禮記》中的一篇，鄭玄說是“孔子之孫子思作之，[98]以昭明聖祖之德”，故曆來都以為子思紹述孔子之意，傳道于再傳弟子孟子的過渡作品。
程頤謂為“孔門傳授心法”之書，把它從《禮記》中提出，列于四書之中。
但在西漢時似已有單行之本，為當時儒家所尊重，或即《漢志》所舉七篇《子思子》之一，小戴把它附于《禮記》的。
在它的内容上，曆來也有許多人懷疑過，歐陽修說“其說有異乎聖人”，沈作喆說“‘中’、‘和’之倒易”，[99]陳善說“雜漢儒之說”，[100]王柏疑其即《漢志》“《中庸說》二篇”，他以為二十章以前乃為上篇，二十一章以後乃為下篇，上篇以中庸為綱領，下篇以誠明為綱領；從性方面講，前者是說性的所自來，後者是說的實有；從教方面講，前者是以行為主，故曰修道；後者是以知為主，故曰明誠。
這的确有相當的理由。
全書讨論性命之道，是屬于形而上學的範圍，因此，我們也覺得與孔子的思想不類。
孔子生平對于性命天道沒有多少發揮，所以子貢歎為“不可得而聞”；而《中庸》中往往托孔子之言，發揮性命之理。
所以胡炳文說“中和之論，發于子思；中庸之論，本于仲尼”，是明明把“中和”、“中庸”分為兩種意義。
所謂“中和”是形而上的本體，“中庸”是道德的标準，開端一段讨論的“中和”，與下文“仲尼曰”以下讨論的“中庸”，确有些不同。
這些都是關于考據的問題，說來話長，不是在這裡所要注重的，所以現在不去管它了。
我們所要知道的，就是它裡面的宗教思想。
從它開端的三句話看，[101]所謂：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
”就見得它承認人性是本于天的，[102]由天命之性，進而為率性之道，更進而為修道之教，性道教三者，由先天的性演成為後天的教，好像老子由無而有的道理一樣。
它叫這個先天的性謂中，[103]後天的教謂和，如曰：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和”，中為天下之大本，和為天下之達道：大本是形而上的本體，達道是人生的行為，這是它承認人類的行為是根源于天的；[104]也叫它的名為道，正像老子“道本無名，強名曰道”一樣。
人不能須臾離這個道，所以人必須求道；道本不遠人，隻須求之于内在的天性。
孔子說過：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。
”這個“仁”，子思另替它題一個名稱叫做誠，故曰：“誠者，天之道也。
”誠是真實，是無私，是恒久不變，是無聲無臭，故曰：“至誠無息，不息則久”，“誠者，不勉而中，不思而得。
”這與佛教的佛性真如，基督教的上帝，沒有什麼兩樣。
換言之，它所說的誠，[105]就是天命之性；能順此天性以合于道，就叫做“誠之”，故曰“誠之者，人之道也”。
這就是所謂外内之道，誠是内在的，誠之是外行的；内在的誠是自然的，外行的誠是學成的；自然的誠是仁，學成的誠是知，所以說：“成己，仁也；成物，知也”，成己之仁就是“自誠明”，成物之知就是“自明誠”；“自誠明謂之性”，也就是它所說的“中”；“自明誠謂之教”，也就是它所說的“和”。
[106]這大概是子思在形而上方面的發揮，我們在這一種發揮上，很可以看出他的宗教思想。
他所說的天命好像是十分抽象的，但是他以為在這個抽象的天命之中，有一種具體的鬼神在内支配，他說： “鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺；使天下之人，齊明盛服以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。
” 他又說： “上天之載，無聲無臭。
” “質諸鬼神而無疑，知天也。
” 鬼神既可質，則鬼神便成為支配天命監察道德的宗教的神了。
他信古代聖王皆受命于天，無論是舜，還是文王、武王，[107]都因其有大德，故得“受祿于天，保佑命之，自天申之”。
所以他更引證許多《詩經》的話，來說明祭祀的不可忽略，如曰： “神之格思，不可度思，矧可射思！” 祭神之外，又須注重祭先，如曰： “郊社之禮，所以事上帝也；宗廟之禮，所以祀乎其先也。
” 祀先之禮，必須要“事死如事生，事亡如事存”，所以他叙述到武王、周公，如何“上祀先公”，如何“修其祖廟，陳其宗器，設其裳衣，薦其時食”，如何“宗廟飨之，子孫保之”，如何“明乎郊社之禮，禘嘗之義”。
這些都是古代天祖崇拜思想的遺傳，為子思所特别注重的。
總之，在這一本書裡，從形而上的天命之性，說到道德修養方面的知仁勇三達德，無非注重到“誠”的一個字，一則曰“惟天下至誠，為能盡其性……則可以與天地參”，再則曰“至誠如神”，求己之誠，以合于天之誠，這與佛教的禅定，基督教的祈禱，以求其“明心見性”、“完全像上帝”有相同的意義。
所以我們可以說，《中庸》這本書，是儒家經籍中最富有宗教思想的一種。
（二）《楚辭》中的宗教思想 《楚辭》是曆來詩歌中最富宗教思想的一種。
如果我們要從曆來詩歌中去研究宗教思想，很有許多話可說。
像《詩經》中的《頌》，完全是屬于宗教的範圍，即使在《風》、《雅》中，也充滿着古代的對天思想。
其他如上古時代的許多歌謠祝辭，正是不勝枚舉。
後乎《楚辭》的，則如漢代著名的十七章《安世房中歌》、十九章《郊祀歌》，以及賈誼、司馬相如、揚雄等等的詞賦中，有很多可以作研究宗教思想的材料。
再降而至于六朝及唐宋時代的詩詞中，也有不少表顯他們的宗教思想的（參閱張仕章編《中國古代宗教詩歌集》）。
但是我們在這裡卻無暇去作全部的研究，我們單單承認在一部《楚辭》中的宗教思想，足以為一切詩歌家的代表，所以我們隻把《楚辭》作研究的對象。
據王逸所注《楚辭》，根源于劉向所輯的諸家作品，自屈原、宋玉、景差而外，又有漢代的賈誼、淮南小山、東方朔、嚴忌、王褒等作，皆列入之。
屈宋皆楚産，故辭以楚名，自甚合宜，而漢代諸儒既非楚産，為什麼也列入其中？因其文辭相類的緣故，非楚人的作品，也稱它為《楚辭》了。
我們從宗教思想上研究，卻不能不以楚人的作品做根據。
因為楚在南方，《楚辭》為南方思想的表現，與北方思想所表現的《詩經》，自是不同，好像老子思想與孔子思想的不同、印度宗教與阿拉伯宗教顯然的分别一樣。
《詩經》所表現的宗教思想，是肯定的天人感應，而《楚辭》所表現的卻帶點懷疑的色彩了。
屈原從憂愁幽思中作成的《離騷》，自然帶着悲觀厭世而近于懷疑，所以他雖說“皇天無私阿兮”，“皇剡剡其揚靈兮”，但卻發出無數對天的責問，而有《天問》之作。
我們讀那篇《天問》的時候，見得他那種對天的懷疑，純從憂憤中吐出來的話，當他在先王之廟與公卿祠堂中，見壁間所畫着的天地山川神靈及古賢聖事迹，遂書其壁而問之，發洩他天道何所憑的懷疑思想。
他又因懷疑莫決，乃往太蔔鄭詹尹那裡去，要稽問神明，決之蓍龜。
但到底神明還是不能憑，龜策還是不能知，《蔔居》一篇便是這個意思。
根據這一點來讀《楚辭》，覺得屈原對于天道鬼神的懷疑，純從他所遭遇的不良環境而來，所以他又有《遠遊》之作，“托配神仙，與俱遊戲，周曆天地，無所不到”，與莊子的《逍遙遊》一樣從悲觀中産生的達觀思想。
我們又從他所作的《九歌》，可以看見楚人的迷信。
題辭所說：“昔楚南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祀，其祠必作歌樂鼓舞以樂諸神。
屈原放逐，竄伏其域，懷憂苦毒，愁思怫郁，出見俗人祭祀之禮，歌舞之樂，其詞鄙陋，因為作九歌之曲，上陳事神之敬，下以見己之冤結。
”第一曰東皇太一，是天之尊神。
第二曰雲中君，是雲神。
第三曰湘君，第四曰湘夫人，皆水神，或謂即堯之二女。
第五曰大司命，第六曰少司命，即風雨之神。
第七曰東君，即日神。
第八曰河伯，即河神。
[108]第九曰山鬼，即山中的鬼鬽。
第十曰國殇，為國戰死的鬼魂。
第十一曰禮魂，言緻祀盡其敬禮，以總結上述各神鬼的祭祀。
這十一段便是當時祭祀鬼神的樂歌，好像《舊約》中的《詩篇》、印度教的《吠陀》一樣，但是既有十一章，為什麼隻稱為《九歌》呢？大約末二章是總結上意，不算在内；或者中間隻有九類神鬼之故，我們卻不得而知；有人說九是陽數，是“否極”的意思，我們也不能肯定。
不過這足以看出南方人民的鬼神崇拜，與屈原的托詞以申己意。
至于他所作的《九章》，與《離騷》同一意旨，無非描寫他的憂思而已。
後來像宋玉所作《九辯》、《招魂》，景差所作《大招》，賈誼所作《惜誓》，小山所作《招隐士》，東方朔所作《七谏》，嚴忌所作《哀時命》，王褒所作《九懷》，劉向所作《九歎》，王逸所作《九思》；一方面悲憫屈原的放逐，以哀其志；一方面追慕其文之麗雅，藉寫己意。
在思想方面，皆與屈原同有悲觀懷疑的表現，現在不必再事瑣說了。
有人說是始于魏晉的時候。
唐太常博士王嶼說過：“漢以來，喪葬瘗錢，後世以紙寓錢為鬼事。
”當時王嶼做祠祭使，有祈禱或焚紙錢的事發生。
胡緻堂有過一番批評說： “古者祭必用币，[89]所以交神，猶人之相見，有贽以為禮，非利之也。
後世淫祀既衆，于是廢币帛而用楮泉，[90]是以賄交于神也。
[91]使神而果神也，夫豈可賄？使其不神而可賄也，又安用事？雖然，王玙行之，[92]而世以為羞，則當時猶未盡用也。
”（見《通鑒綱目》唐玄宗開元廿六年） 這一段話，把焚燒紙錢的迷信說得很清楚，可見當時焚燒紙錢非常普遍了。
這都足以看見祭祖的一件事，已經不是原來的用意，而完全變為迷信的舉動了。
五 宗教思想的倫理化 從上面我們所研究的祭天祀祖，已經可以看出中國的宗教思想充滿着倫理的精神。
《禮記》所說的“祭有十倫”，明明以祭祀為教孝之道，如曰： “崇事宗廟社稷，則子孫順孝；盡其道，端其義，而教生焉……故曰：祭者，教之本也已。
”（見《祭統》） “祀乎明堂，所以教諸侯之孝也。
”（見《祭義》） “祭者所以追養繼孝也。
”（見《祭統》） “孝子之事親也，有三道焉：生則養，沒則喪，喪畢則祭；養則觀其順也，喪則觀其哀也，祭則觀其敬而時也。
盡此三道者，孝子之行也。
”（見《祭統》） 這與孔子所說的“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”同一意義。
中國是以倫理立國的，而倫理的中心就是孝，所以說：“先王以孝治天下。
”對于孝道的培植，認為是教育上的重要問題，但是用什麼方法培植呢？不外乎兩端：就是所謂“生則敬養，死則敬享”。
所以孟子認“養生喪死無憾”為“王道之始”。
[93]中國的孝道，既然包括在“養生送死”的兩條之中，我們便應當從這兩條的意義來研究中國倫理，前者是屬于人生的倫理，後者是屬于宗教的倫理。
在這裡我們且專門從後者來讨論送死的一部分。
所謂送死，又包括着慎終追遠的兩件事。
這兩件事是古人認為培養民德的方法，像曾子說： “慎終追遠，民德歸厚矣。
”（見《論語》卷一） 孔子“死，葬之以禮，祭之以禮”的兩句話，好像是“慎終追遠”的注腳。
喪祭盡禮，原是人子不得已的事情，其目的還是在“事生”，并不是叫人丢棄了父母之生而不事，專門去打算到喪祭方面，所謂“祭而豐，不如養之薄”，實在可以表明這種倫理思想的精神。
在《說苑》中記着一段故事：[94] “孔子行遊，中路聞哭者聲，其音甚悲。
孔子曰：‘驅之！驅之！前有異人音！’少進，見之，丘吾子也，擁鐮帶索而哭。
孔子辟車而下，問曰：‘夫子非有喪也，何哭之悲也？’丘吾子曰：‘吾有三失……吾少好學問，周遍天下，還後吾親亡，一失也……樹欲靜而風不定，子欲養而親不待，往而來者年也，不可得再見者親也。
請從此辭！’自刎而死！孔子曰：‘弟子記之！此足以為戒也！’于是弟子歸養者十三人。
”（見《說苑》卷十《敬慎》篇） 這段記事，就可以看出中國古代的提倡喪祭，正是間接地提倡敬養，[95]人子既不能敬養父母，乃不得已而盡心于喪祭，以求其心之所安而已。
且看孔子答宰我問三年之喪的一段： “宰我問三年之喪，期已久矣……子曰：‘食夫稻，衣夫錦，于女安乎？’曰：‘安！’‘女安則為之。
’”（見《論語》卷十七） 孔子雖然不贊成宰我短喪的主張，但當面并不反對他，隻提出一個“安”字來反問他，宰我既然在良心上沒有什麼不安，孔子也就許他照他的良心去做罷！可見無論喪祭養生，隻須求其心之所安，人子對于父母，必須服從，必須養志，都不過以自己心之所安，推之于父母的心之所安。
本着這個心之所安的道理，應用到人生的一切行動上，那便是廣義的孝道了。
像《亢倉子》記載說： “發一言，舉一意，[96]不敢忘父母；營一手，措一足，不敢忘父母；事君不敢不忠，朋友不敢不信，臨下不敢不敬，向善不敢不勤；雖居獨室之中，亦不敢懈其誠：此之謂全孝。
”（見《亢倉子》第七《訓道》篇） 《曾子大孝》篇中也有同樣的說法，為什麼“不敢”呢？因為不這樣，則心便不安；一個人能處處求其心之所安，那便成一個完全的人，即這裡所說的“全孝”。
這樣，孝的範圍簡直把一切人生道德都包括在内。
一舉一動，都與孝道有關，都不敢忘父母，這父母豈不成了孝的宗教中的上帝嗎？所以中國的孝道，實在是一種宗教化的倫理，也可以說是倫理化的宗教。
我們假使用宗教的眼光來評論它的價值，我們便不能否認這種主張确是一種宗教思想，視父母如上帝，視孝敬如教義，視祭祀如祈禱，所以我們說宗教思想的倫理化，或者說倫理思想的宗教化。
[97] 附 錄 （一）《中庸》中的宗教思想 《中庸》是《禮記》中的一篇，鄭玄說是“孔子之孫子思作之，[98]以昭明聖祖之德”，故曆來都以為子思紹述孔子之意，傳道于再傳弟子孟子的過渡作品。
程頤謂為“孔門傳授心法”之書，把它從《禮記》中提出，列于四書之中。
但在西漢時似已有單行之本，為當時儒家所尊重，或即《漢志》所舉七篇《子思子》之一，小戴把它附于《禮記》的。
在它的内容上，曆來也有許多人懷疑過，歐陽修說“其說有異乎聖人”，沈作喆說“‘中’、‘和’之倒易”，[99]陳善說“雜漢儒之說”，[100]王柏疑其即《漢志》“《中庸說》二篇”，他以為二十章以前乃為上篇，二十一章以後乃為下篇，上篇以中庸為綱領，下篇以誠明為綱領；從性方面講，前者是說性的所自來，後者是說的實有；從教方面講，前者是以行為主，故曰修道；後者是以知為主，故曰明誠。
這的确有相當的理由。
全書讨論性命之道，是屬于形而上學的範圍，因此，我們也覺得與孔子的思想不類。
孔子生平對于性命天道沒有多少發揮，所以子貢歎為“不可得而聞”；而《中庸》中往往托孔子之言，發揮性命之理。
所以胡炳文說“中和之論，發于子思；中庸之論，本于仲尼”，是明明把“中和”、“中庸”分為兩種意義。
所謂“中和”是形而上的本體，“中庸”是道德的标準，開端一段讨論的“中和”，與下文“仲尼曰”以下讨論的“中庸”，确有些不同。
這些都是關于考據的問題，說來話長，不是在這裡所要注重的，所以現在不去管它了。
我們所要知道的，就是它裡面的宗教思想。
從它開端的三句話看，[101]所謂：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
”就見得它承認人性是本于天的，[102]由天命之性，進而為率性之道，更進而為修道之教，性道教三者，由先天的性演成為後天的教，好像老子由無而有的道理一樣。
它叫這個先天的性謂中，[103]後天的教謂和，如曰：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和”，中為天下之大本，和為天下之達道：大本是形而上的本體，達道是人生的行為，這是它承認人類的行為是根源于天的；[104]也叫它的名為道，正像老子“道本無名，強名曰道”一樣。
人不能須臾離這個道，所以人必須求道；道本不遠人，隻須求之于内在的天性。
孔子說過：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。
”這個“仁”，子思另替它題一個名稱叫做誠，故曰：“誠者，天之道也。
”誠是真實，是無私，是恒久不變，是無聲無臭，故曰：“至誠無息，不息則久”，“誠者，不勉而中，不思而得。
”這與佛教的佛性真如，基督教的上帝，沒有什麼兩樣。
換言之，它所說的誠，[105]就是天命之性；能順此天性以合于道，就叫做“誠之”，故曰“誠之者，人之道也”。
這就是所謂外内之道，誠是内在的，誠之是外行的；内在的誠是自然的，外行的誠是學成的；自然的誠是仁，學成的誠是知，所以說：“成己，仁也；成物，知也”，成己之仁就是“自誠明”，成物之知就是“自明誠”；“自誠明謂之性”，也就是它所說的“中”；“自明誠謂之教”，也就是它所說的“和”。
[106]這大概是子思在形而上方面的發揮，我們在這一種發揮上，很可以看出他的宗教思想。
他所說的天命好像是十分抽象的，但是他以為在這個抽象的天命之中，有一種具體的鬼神在内支配，他說： “鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺；使天下之人，齊明盛服以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。
” 他又說： “上天之載，無聲無臭。
” “質諸鬼神而無疑，知天也。
” 鬼神既可質，則鬼神便成為支配天命監察道德的宗教的神了。
他信古代聖王皆受命于天，無論是舜，還是文王、武王，[107]都因其有大德，故得“受祿于天，保佑命之，自天申之”。
所以他更引證許多《詩經》的話，來說明祭祀的不可忽略，如曰： “神之格思，不可度思，矧可射思！” 祭神之外，又須注重祭先，如曰： “郊社之禮，所以事上帝也；宗廟之禮，所以祀乎其先也。
” 祀先之禮，必須要“事死如事生，事亡如事存”，所以他叙述到武王、周公，如何“上祀先公”，如何“修其祖廟，陳其宗器，設其裳衣，薦其時食”，如何“宗廟飨之，子孫保之”，如何“明乎郊社之禮，禘嘗之義”。
這些都是古代天祖崇拜思想的遺傳，為子思所特别注重的。
總之，在這一本書裡，從形而上的天命之性，說到道德修養方面的知仁勇三達德，無非注重到“誠”的一個字，一則曰“惟天下至誠，為能盡其性……則可以與天地參”，再則曰“至誠如神”，求己之誠，以合于天之誠，這與佛教的禅定，基督教的祈禱，以求其“明心見性”、“完全像上帝”有相同的意義。
所以我們可以說，《中庸》這本書，是儒家經籍中最富有宗教思想的一種。
（二）《楚辭》中的宗教思想 《楚辭》是曆來詩歌中最富宗教思想的一種。
如果我們要從曆來詩歌中去研究宗教思想，很有許多話可說。
像《詩經》中的《頌》，完全是屬于宗教的範圍，即使在《風》、《雅》中，也充滿着古代的對天思想。
其他如上古時代的許多歌謠祝辭，正是不勝枚舉。
後乎《楚辭》的，則如漢代著名的十七章《安世房中歌》、十九章《郊祀歌》，以及賈誼、司馬相如、揚雄等等的詞賦中，有很多可以作研究宗教思想的材料。
再降而至于六朝及唐宋時代的詩詞中，也有不少表顯他們的宗教思想的（參閱張仕章編《中國古代宗教詩歌集》）。
但是我們在這裡卻無暇去作全部的研究，我們單單承認在一部《楚辭》中的宗教思想，足以為一切詩歌家的代表，所以我們隻把《楚辭》作研究的對象。
據王逸所注《楚辭》，根源于劉向所輯的諸家作品，自屈原、宋玉、景差而外，又有漢代的賈誼、淮南小山、東方朔、嚴忌、王褒等作，皆列入之。
屈宋皆楚産，故辭以楚名，自甚合宜，而漢代諸儒既非楚産，為什麼也列入其中？因其文辭相類的緣故，非楚人的作品，也稱它為《楚辭》了。
我們從宗教思想上研究，卻不能不以楚人的作品做根據。
因為楚在南方，《楚辭》為南方思想的表現，與北方思想所表現的《詩經》，自是不同，好像老子思想與孔子思想的不同、印度宗教與阿拉伯宗教顯然的分别一樣。
《詩經》所表現的宗教思想，是肯定的天人感應，而《楚辭》所表現的卻帶點懷疑的色彩了。
屈原從憂愁幽思中作成的《離騷》，自然帶着悲觀厭世而近于懷疑，所以他雖說“皇天無私阿兮”，“皇剡剡其揚靈兮”，但卻發出無數對天的責問，而有《天問》之作。
我們讀那篇《天問》的時候，見得他那種對天的懷疑，純從憂憤中吐出來的話，當他在先王之廟與公卿祠堂中，見壁間所畫着的天地山川神靈及古賢聖事迹，遂書其壁而問之，發洩他天道何所憑的懷疑思想。
他又因懷疑莫決，乃往太蔔鄭詹尹那裡去，要稽問神明，決之蓍龜。
但到底神明還是不能憑，龜策還是不能知，《蔔居》一篇便是這個意思。
根據這一點來讀《楚辭》，覺得屈原對于天道鬼神的懷疑，純從他所遭遇的不良環境而來，所以他又有《遠遊》之作，“托配神仙，與俱遊戲，周曆天地，無所不到”，與莊子的《逍遙遊》一樣從悲觀中産生的達觀思想。
我們又從他所作的《九歌》，可以看見楚人的迷信。
題辭所說：“昔楚南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祀，其祠必作歌樂鼓舞以樂諸神。
屈原放逐，竄伏其域，懷憂苦毒，愁思怫郁，出見俗人祭祀之禮，歌舞之樂，其詞鄙陋，因為作九歌之曲，上陳事神之敬，下以見己之冤結。
”第一曰東皇太一，是天之尊神。
第二曰雲中君，是雲神。
第三曰湘君，第四曰湘夫人，皆水神，或謂即堯之二女。
第五曰大司命，第六曰少司命，即風雨之神。
第七曰東君，即日神。
第八曰河伯，即河神。
[108]第九曰山鬼，即山中的鬼鬽。
第十曰國殇，為國戰死的鬼魂。
第十一曰禮魂，言緻祀盡其敬禮，以總結上述各神鬼的祭祀。
這十一段便是當時祭祀鬼神的樂歌，好像《舊約》中的《詩篇》、印度教的《吠陀》一樣，但是既有十一章，為什麼隻稱為《九歌》呢？大約末二章是總結上意，不算在内；或者中間隻有九類神鬼之故，我們卻不得而知；有人說九是陽數，是“否極”的意思，我們也不能肯定。
不過這足以看出南方人民的鬼神崇拜，與屈原的托詞以申己意。
至于他所作的《九章》，與《離騷》同一意旨，無非描寫他的憂思而已。
後來像宋玉所作《九辯》、《招魂》，景差所作《大招》，賈誼所作《惜誓》，小山所作《招隐士》，東方朔所作《七谏》，嚴忌所作《哀時命》，王褒所作《九懷》，劉向所作《九歎》，王逸所作《九思》；一方面悲憫屈原的放逐，以哀其志；一方面追慕其文之麗雅，藉寫己意。
在思想方面，皆與屈原同有悲觀懷疑的表現，現在不必再事瑣說了。