第二章 三代時的宗教思想

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釋雖然是創獲,但是從實際上研究孔子,他的确不很讨論這些問題,偶然提起天或道,都不過是述說古人的思想,并不是自己的意見,質言之:他是不信鬼神的。

    他既不信鬼神,為什麼又注重祭祀呢?他的注重祭祀完全是一種作用,是認為維持倫理思想的一種方法,我們隻要看下列的兩條話:“使天下之人,齋明盛服以承祭祀,洋洋乎如在其上,如在其左右”(見《中庸》),“祭如在,祭神如神在……吾不與祭,如不祭”(見《論語》卷三)。

    從這裡所用的幾個“如”字上,就可以明白他的鬼神觀念完全是主觀的,而不是客觀的,所以墨子有過一句很切中的批評說:“無鬼而學祭禮”(見《墨子·非儒》篇),把孔子的秘密揭穿了。

     我們再看孔子論到禱告的話:“獲罪于天,無所禱也”(見《論語》卷三),“子疾病,子路請禱。

    子曰:‘有諸?’子路對曰:‘有之!诔曰:禱爾于上下神祇。

    ’子曰:‘丘之禱久矣。

    ’”(見《論語》卷七)為什麼說“獲罪于天,無所禱”?因為天是理,沒有感情的,既然違背了理,禱也無用,這是他對于王孫賈媚奧媚竈的諷刺而下的斷語。

    他拒絕子路之請,正是他不信禱能愈病,神祇不是醫生,禱也無用的。

    有人以為“丘之禱久矣”這個久字,[72]正是證明孔子常常禱告的,這是誤會了。

     總而言之,孔子看天不過是一種流動不息的理,《易經》所謂“天行”、“陰陽不測之謂神”,就是這個理。

    所以他的态度是敬鬼神而遠之。

    既然要遠它,為什麼又要敬它呢?那就可以知道他的敬是一種作用,并不承認有什麼客觀的鬼神。

    這種秘密,隻能叫人跟着去做,不能叫人明白其中的道理,“民可使由之,不可使知之”(見《論語》卷八),正是把他的态度盡情地表顯出來了。

    (參觀拙編《中國曆史的上帝觀》一二八至一四〇頁) 傳孔子學派的,則有孟子、荀子兩派。

    孟子是根源于子思的,子思所作的《中庸》,把子貢所歎為不可得聞的性與天道,特别加以發揮,以“天命之謂性”開頭,以“上天之載,無聲無臭”結束,中間稱天稱上帝稱神的地方很多。

    所以孟子也提起天及上帝的名,說:“雖有惡人,齋戒沐浴,則可以事上帝。

    ”(見《孟子》卷八)他以為上帝是注重人的内性,不重人的外貌,外貌雖然醜惡,但是他的天賦内性不為上帝所拒絕的,正與子思“郊社之禮,所以事上帝也”一樣口吻。

    不過他們所體認的上帝也不是客觀的,仍舊是主觀的,以為人心就是上帝,所以《中庸》說:“惟天下至誠,為能盡其性……則可以與天地參矣。

    ”孟子說:“盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣。

    存其心,養其性,所以事天也。

    ”(見《孟子》卷十四)不但如此,并且認人就是天,孟子以舜有天下為“天與”,何以驗之?驗之于“人歸”,人歸之即天與之,故曰:“天視自我民視,天聽自我民聽。

    ”(見《孟子》卷九)可見孟子所體認的天是在民身上。

    (參觀拙編《中國曆史的上帝觀》四三至一五八頁) 至于荀子,竟直捷爽快地否定天的意志,而變為很明顯的唯物論者了。

    他以為天是一種機械,與老莊思想差不多,他說:“天不為人之惡寒也辍冬,地不為人之惡遼也辍廣……天有常道矣,地有常數矣。

    ”(見《荀子·天論》篇)他以為國家的治亂,不由于天而由于人,所以不應當“錯人而思天”。

    錯人而思天,是無知識的小人,若君子則“敬其在己而不慕其在天”。

    一切自然界所生的變化,并不有什麼神在中間作主,乃是天地間的自然現象,他叫它為“文”,所以說:“君子以為文,而百姓以為神;以為文則吉,以為神則兇。

    ”(上皆見《荀子·天論》篇)這與《左傳》所說“國将興,聽于民;将亡,聽于神”一樣的意義。

    聽于神是一種愚昧的舉動,就有亡國滅身之禍。

    後來漢朝的王充大概根源于他的思想。

    (參觀拙編《中國曆史的上帝觀》一六一至一七一頁) 蔡元培在《中國倫理學史》上有一段說:“荀子以前,言倫理者以宇宙論為基本,故信仰天人感應之理……至荀子以後,則劃絕天人之關系,以人事為無與天道,而特為各人之關系。

    ”這話非常扼要,藉此可以見荀子的宗教思想。

    自孔子的懷疑論出,儒家的思想都不信天地間有客觀超絕的上帝,尤其是荀子,竟變為無神論者了。

     (三)墨家 最明顯地肯定天有意志的,厥惟墨子。

    他所體認的天,與宗教家所崇拜的上帝毫無兩樣。

    他認定天是造物的主宰,在《天志》篇裡說:“四時調,陰陽雨露也時,五谷熟,六畜遂,疾戾疫兇饑則不至”,[73]都是天之厚民。

    天的管理天地萬物,正像輪匠執其規矩,确是一種超神論的認識。

    世界一切生死禍福,都在天的管轄之下,沒有方法可以逃避的,所以說:“若處家得罪于家長,猶有鄰家所避逃之……處國而得罪于國君,猶有鄰國所避逃之……今人處天下而事天,将無所以避逃之者矣。

    ”天不但執賞罰之權,而且它的賞罰是不爽毫厘的,他說:“若豪之末,非天之所為也,而民得而利之,則可謂否矣。

    ”這就是說,無論那麼小的利益,都是出于天意,因為天是兼愛的,天的愛人,正像父的愛子一樣,他說:“今有人于此,歡若愛其子,[74]竭力單務以利之……今夫天兼天下而愛之,檄遂萬物以利之。

    ”(上引皆見《墨子·天志》篇)這都足以證明墨子的對天觀念,與基督教的信仰上帝相同;他體天之愛以提倡兼愛,與基督教愛人如己的意義相同;他的明鬼,正如基督教的靈魂不滅。

    不過他于信天之外,又信鬼,是二神教或多神教,而非一神教。

    他的宗教思想,大半根源于古代的天神崇拜,影響到中國的下層社會非常之大。

    (參閱拙編《中國曆史的上帝觀》一〇四至一二一頁) 四 祭祖的意義與改變 上文已經說到祭祖的起源,現在再來說到祭祖的意義。

    考祭祖之名有五: 一曰禘。

    本為時祭之一,《王制》分時祭為春礿、夏禘、秋嘗、冬烝,《大傳》說“禘其祖之所自出,以其祖配之。

    ”又稱為殷祭或祫祭。

    殷祭者,大祭也,五年舉行一次,即合群廟而總祭之。

    祫祭則三年一次。

    古代以此種祭祀有關系于國家的郅治,所以《禮記》說“禘嘗之義大矣,治國之本也”(見《禮記·祭統》篇),孔子說“知禘之說者,治國其如示諸掌”(見《論語》卷二)。

    其祭的重要可知。

     二曰郊。

    郊本為祭天之名,有冬至祭天于南郊,夏至祭天于北郊。

    《中庸》說:“郊社之禮,所以事上帝也;宗廟之禮,所以祀乎其先也。

    ”到了周朝,因尊祖的緣故,祭祖以配天,所以有“郊祀後稷以配天”的禮節,從此以後,郊祭亦變為祭祖的名稱了。

     三曰宗。

    宗也是祭祖的名稱,周公宗祀文王,就是以子祭父。

    又稱其所自出之祖曰宗,從血統上推源其祖宗,而緻其祭祀。

     四曰祖。

    凡父之父以上皆稱祖,天子祖七廟,即祭其父之父以上者六代以及其始祖。

     五曰報。

    《禮》曰:“祭先所以報本也。

    ”所以祭祖是報本反始之意。

    《禮》曰:“聖人反本複始,不忘其所由生也”。

    (見《祭義》篇)報者謝其恩,反者歸其功,所以頌揚祖宗功德的意思。

     現在來講一講古代祭祖的方法罷!古者祭祖必立屍,《祭統》說:“夫祭之道,孫為王父屍,所使為屍者,于父者子行也,父北面事之,所以明子事父之道也。

    ”什麼叫做屍?即喬扮乃祖的形狀,高坐堂上,式飲式食,可以叫做“活祖宗”。

    祭的人看他是真的一樣,不敢怠慢,所以說:“孝子臨屍而不怍。

    ”什麼人扮屍呢?乃是祭者的子行,就是子侄輩,所以表面上是兒子祭父親,實際上變成了父親拜兒子,不是可笑麼?但是祭祀的時候有什麼規矩呢?《郊特牲》裡有一段記載:“祭祀之相(相即是屍),主人自緻其敬,[75]盡其嘉,而無與讓也(‘無與讓’就是不與行揖讓之禮)。

    舉斝角,诏妥屍;古者屍無事則立,有事而後坐也(屍初進之時,舉斝角以奠,屍不敢安坐,祭祝令主人拜,然後屍遂安坐而食,有事,即就食也)。

    屍,神象也。

    [76]祝,将命也。

    ”這是寫出屍的動作與祭者的規矩。

    到底古人祭必立屍有什麼意義呢?《白虎通》裡有一段說明:“祭所以有屍者,鬼神聽之無聲,視之無形……思慕哀傷,無所寫洩,故座屍以食之,毀損其馔,欣然若親之飽,屍醉若神之醉矣”(見《白虎通》卷十二“宗廟”條)。

     杜佑《通典》有“立屍義”一條,[77]說: “古之人樸質,中華與夷狄同,有祭立屍焉,有以人殉葬焉……自周以前,天地宗廟社稷一切祭享,凡皆立屍;秦漢以降,中華則無矣。

    ”(見《通典》卷四十八《禮八·吉禮七》)[78] 其下複加以按語說: “後魏文成帝拓跋濬時,高允獻書雲:‘祭屍久廢,今風俗則取其狀貌類者以為屍,祭之宴好;[79]敬之如夫妻,事之如父母,敗損風俗,黩亂情禮。

    ’又按《周、隋·蠻夷傳》:巴梁間俗,[80]每秋祭祀,鄉裡美鬓面人,送迎為屍以祭之。

    ”[81] 由此可知立屍這一件事,在秦漢時已經廢掉了,惟在夷狄之間尚有這種遺傳,随便拉一個狀貌類似的或美貌的人來充當。

     立屍的制度雖然廢掉了,卻以木主代之。

    木主的制度起于何時,無從查考,但是《史記》“周武王為文王木主,載以伐纣”。

    (見《史記·周本紀》),或即是木主的起源,後世遂沿為風俗,刻木主于家堂,猶今攝影以紀念一樣的意思。

     祭祖的最大用意是什麼呢?乃是含着倫理作用的教孝,《祭統》所以說:“祭有十倫”,“禮有五經,莫重于祭”,“夫祭,教之本也:外則教之以尊其君,内則教之以考其親”,無非為了“孝思”。

    《祭統》又謂:“外則盡物,内則盡志,此祭之心也。

    ”祭之心,即祭者的“孝思”,所以《祭義》中形容祭者的孝思說道: 未祭之前,先齋三日。

    “齋之日,思其居處,思其笑語,思其志意,思其所樂,思其所嗜……祭之日,入室,然必有見乎其位;周還出戶,肅然必有聞乎其容聲;出戶而聽,忾然必有聞乎其歎息之聲。

    是故先王之孝也,色不忘乎目,聲不絕乎耳,心志嗜欲不忘乎心,緻愛則存,緻悫則著,著存不忘乎心,夫安得不敬乎?” 可見祭祖是重在孝思,就是“不忘乎心”,祖宗雖然已經死了,但是祖宗的聲音笑貌還是好像活着一樣,所以《祭義》又說: “孝子之祭也,盡其悫而悫焉,盡其信而信焉,盡其敬而敬焉,盡其禮而不過失焉;進退必敬,如親聽命,[82]則或使之也。

    ” 這就是所謂“事死如事生,事亡如事存”的意思,王充在《論衡》裡解釋得最明白: “緣生事死,示不忘先,[83]五帝三王,郊宗之祭,不敢忘德,未必有鬼神審能歆享之也。

    ”[84](見《論衡·祀義》篇) 《禮記》所謂“不忘”,《論衡》所謂“不敢忘”,真是把祭祖的意思完全表出,與世界各國的懸像、立碑,有什麼兩樣呢?但是所謂不忘與不敢忘,不獨在祭祀上應當如此,也是人子終身的事,《大戴禮記·曾子大孝》裡說:[85] “一舉足不敢忘父母,一出言不敢忘父母,君子跬步不敢忘孝也。

    ” 《祭義》說:[86] “君子生則敬養,死則敬享,思終身弗辱也;君子有終身之喪,忌日之謂也。

    ” 可見君子之于父母,終身不敢忘也。

     厥後在祭祖時,添出香燭紙錢等物,張亦鏡在他所著的《祭先源流考》中,對于這些東西的産生有很詳盡的考證,我們把他的大意節錄在下面,以明祭祖風尚的變遷。

     祭祀用燭,古代已有,因為古代祭祀大概在天尚未明的時候,《周禮》有“司烜氏掌共祭祀之明燭”(見《周禮·秋官》),賈公彥疏之曰:“明燭以照馔陳者,謂祭日之旦,馔陳于堂東,未明,須燭照之。

    ”自北齊武成帝令四時祭廟及元日廟庭并設庭燎二所,宋太宗時趙安易言:“昨朝拜安陵永昌陵,有司止設酒脯香,以未明行事,不設燭燎,似愆于禮。

    ”可知直至宋初,祭祀尚于天未明時舉行,故須用燭。

    南渡以後,白日設祭,亦必用燭了,所以有“太常設燭于神位前”的話。

    至元朝更設立了剪燭刀、剪燭官,于是祭祀用燭的意義完全改變了。

     至于用香,大約是從外國傳入的,并不是中國固有的風俗,因為在中國古書中沒有提起焚香燒香等名詞。

    古書所說的“黍稷匪馨,明德惟馨”,以及所謂“明德以薦馨香”,本不是現在所焚燒的香。

    《西溪叢語》裡說:[87] “行香起于後魏及齊梁間,每燃香薰手,或以香末散行,謂之行香。

    唐初因之,文宗朝,崔蠡奏‘設齋行香,事無經據’,乃罷。

    宣宗複釋教,行其儀。

    ”(見《西溪叢語》卷下) 可見焚香之俗,得之于佛教。

    《晉書·佛圖澄傳》有燒香禮拜等字樣,說: “石勒召澄,試以道術。

    澄即取缽盛水,[88]燒香咒之,須臾,缽中生青蓮花。

    ” “患旱,澄燒安息香敕龍取水,三日水至。

    ” “澄遣弟子向西域市香,澄告弟子曰:‘買香弟子遇劫垂死’,因燒香遙護救之。

    後弟子歸,述遇盜狀,聞香氣,盜遁。

    ” 在他的傳裡,這一類的話說得很多,但同時在鸠摩羅什的傳記裡,并沒有燒香的字樣,好像那個佛圖澄不是佛教徒而是基督教徒了,因為在他的傳裡有“天神呼我”、“立寺奉神”等話,不說佛而說神,是很可懷疑的。

    猶太古教中嘗有焚香拜神的事,是世界焚香最古的宗教。

    也許這種風俗後來流傳到印度,佛教的焚香就間接地介紹到中國,無論這個佛圖澄是什麼宗教的人,他卻是首先介紹焚香到中國來的,也可以證明當時中國尚未有焚香的事,不然,何必遣人到西域去市香呢?從唐朝起頭,中國曆史上始見有焚香的字樣,如廟祭有三焚香及三焚香以祭老子等話。

     紙錢也是從唐朝起頭的。

    中國的紙既然是從漢朝蔡倫創造的,那