第二章 三代時的宗教思想
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西學，所以教諸侯之德也；耕耤，[52]所以教諸侯之養也；朝觐，所以教諸侯之臣也：五者，天下之大教也。
” 可知明堂是教育道德之所，大學辟雍尤為特立的教育部分，這種制度原為古代相傳的成法，至周而大備。
《王制》曰： “有虞氏養國老于上庠，養庶老于下庠；夏後氏養國老于東序，養庶老于西序；殷人養國老于右學，養庶老于左學；周人養國老于東膠，養庶老于虞庠，虞庠在國之西郊。
” 上庠、東序、右學、東膠，皆曆代大學的名稱，亦即上述四學以外的大學，所以說“大學者，中學明堂之位也”（見魏文侯《孝經傳》），[53]亦總其名曰辟雍。
《王制》說：“天子曰辟雍，圜如辟，雍以水……諸侯曰泮宮，半有水，半有宮也……夏天子曰重屋，諸侯曰廣宗；殷天子曰大廟，請侯曰世室；周天子曰辟雍，諸侯曰泮宮，鄉曰庠，裡曰序”（見《明堂大道錄》卷六雜引）。
此皆曆代學校的名稱。
此種學校注重道德的教育，養老之外，又有習射、耕耤的事。
習射為尚武教育，耕耤為農事教育，孔廣森有《辟雍四學解》，阮元有《辟雍解》（見《經義叢鈔》），[54]叙述得非常詳細，這裡無庸贅述了。
（四）祭祀[55] 現在我們來講祭祀的一層，就是關于宗教的問題，這是明堂制度中最重要的意義，也是本篇中注重的一點。
據《明堂大道錄》所叙述的明堂曆史，說從神農首創明堂，即以嘗谷緻祀為首務；黃帝合宮，亦有拜祀上帝于昆侖之文，所謂：“黃帝接萬靈于明廷。
”厥後堯稱五府，所以聚五帝之神，故《書緯·帝命驗》說：“五府皆祀五帝之所。
”舜受堯禅，一則曰“受終于文祖”，再則曰“歸格于藝祖”，鄭釋皆為明堂之稱。
後來祀祖配天，稱祭五帝于明堂曰祖宗。
所以總明堂祭祀之禮，可分為三類：即祀昊天，祀五帝，祀祖宗。
明堂是法天而治的，所以古天子祭天，或禘或郊，皆于明堂中行之。
劉歆《七略》有曰： “王者師天地，體天而行，是以明堂之制，内有太室，象紫微宮，[56]南出明堂，象太微。
”[57] 《大戴禮》也說：“明堂，天法也。
”《禦覽》也說：“明堂者，天道之堂也。
”故以昊天為首祀（上引俱見《明堂大道錄》）。
[58] 其次即祀五帝五神，金鹗《求古錄禮說·五帝五祀考》說[59]：“五帝為五行之精，佐昊天化育，其尊亞于昊天。
”《明堂月令》說： “春，其帝太皡，其神勾芒；夏，其帝炎帝，其神祝融；中央，其帝黃帝，其神後土；秋，其帝少皡，其神蓐收；冬，其帝颛顼，其神元冥。
” 在天為五帝，在地為五神，天子祀之，謂之五祀；明堂祀五帝，合之昊天，則謂之六天。
古代祀昊天五帝，注重在時令，時令為農業上重要的事，故其出發點是建築在農業社會思想之上。
古書關于這一點的說明很多，這裡不多引證了。
其次莫要于祀祖宗，這是中國宗法社會的根據，所以應當特别注意的。
關于祀祖的起源與意義，已有另篇說明，此可不贅，惟祀祖配天大約起于周代，蓋周以前尚不從血統上祀祖，周以後始有“宗祀文王于明堂以配上帝”的事。
《詩·周頌·我将·序》“我将，祀文王于明堂也”的話，可以證明是從武王周公起頭的。
故《大戴禮·盛德》篇有“明堂者，文王之廟也”的話，以明堂大室為宗祀之所。
蔡邕《明堂論》有曰：“以清廟論之，魯太廟皆明堂也，魯禘祀周公于太廟明堂，猶周宗祀文王于清廟明堂。
”《左傳》所謂“清廟茅屋”，或即明堂以茅蓋屋之義。
漢武帝欲複古明堂制而建三宮，即辟雍、明堂、靈台，靈台即清廟之制，建立于長安西北，猶守古之遺制。
周代禮儀繁多，故祭祀亦漸複雜，關于祭昊天、祭祖考，皆别立宮廟以專其事，便有廟室之明堂、宮壇之明堂，與國内之明堂、郊外之明堂、泰山之明堂等等的分别。
總之，明堂在宗教方面，不但是占得重要的部分，卻是從宗教的意義而産生的，與古代的宗教思想實有極密切的關系（詳見《明堂大道錄》）。
二 天道觀念的變遷 周代的宗教思想，可以分為兩部分：一為西周，一為東周。
西周是承襲的，東周是革新的。
在承襲的西周時代，關系最大的人，要算周公這個人了；他不但在宗教思想上有極大的關系，簡直是中國上古文化史上的主角。
他的制禮作樂，上紹堯、舜、禹、湯、文、武之緒，下啟孔孟儒術之運，承前啟後，實是中國文化史上的重要人物。
他所定的《周禮》六官（姚際恒《古今僞書考》謂《周禮》出于西漢之末，不是周公所著），不但在政治組織上有創造的系統，尤其為中國曆代官制的根據；即就宗教一方面講來，有許多專管祭祀的專官，祀天祭祖的二神宗教因以完成，較諸夏殷二代尤為注重，等諸猶太宗教中的摩西，原無多讓。
當時所承認的天，與猶太教所承認的上帝，原無兩樣；以為天是賞善罰惡的主宰，一切易朝更姓的政治變遷，莫不有天意存于其間。
所以當武王伐纣的時候，牧野誓師的言論中有“今予發惟恭行天之罰”的話；衆人亦以“上帝臨汝，無貳爾心”來鼓勵武王（見《尚書·牧誓》）。
周公勸戒成王，也曆舉天命所屬為言，說道：“有命自天，命此文王，于周于京……笃生武王，保佑命爾，燮伐大商。
”（見《詩經·大明》篇）後來周公攝政，讨伐管、蔡，以天命不易的道理來告誡諸侯，在《書·大诰》中說：“迪知上帝命，粵天棐忱，爾時罔敢易定，矧今天降戾于周邦？爾亦不知天命不易？”這都是承認凡事都由天定，不可勉強；應當順從天命，修身以俟之。
所以在《詩·大雅·闆》篇裡召穆公告誡厲王說[60]：“敬天之怒，無敢戲豫；敬天之渝，無敢馳驅。
”又在《雨無正》及《小宛》詩裡說：“凡百君子，各敬爾身”，“各敬爾儀，天命不又，夙興夜寐，無忝爾所生。
”這都是相信修身可挽回天意；假使不能修身，一旦遇到什麼禍難，并不是天的暴虐，乃是自取其咎，所以《書·酒诰》周公戒康叔說：“天非虐，惟民自速辜”，《詩·大雅·蕩》篇說[61]：“匪上帝不時，殷不用舊。
”因為他們認上帝是慈悲的，像《呂刑》所說“上帝監民，罔有馨香德，刑發聞惟腥”，明明說上帝是歡喜善德，不歡喜刑罰，所以又說：“天亦哀于四方民。
”但有時天也發怒了，不過在震怒之中，仍不失其慈悲之意。
像《書·金縢》篇記：“周公居東，天用大風雷霆為之洗冤，等到成王覺悟了，去迎接周公回來，天就馬上反風，年歲大熟。
”那些史官特别把“日食”、“星隕”、“彗見”……記出來，表明上帝的示戒，要人人能夠“敬天之怒”、“畏天之威”、“小心翼翼”去“昭事上帝。
”這大概是西周時代對天的觀念。
到了東周，時局發生變亂，人民不得安定，感受着戰争及水旱的痛苦，對于天道便發生了懷疑。
于是在《詩》裡面表現出一般人的懷疑，像《節南山》篇裡所說“昊天不傭，降此鞠讻！[62]昊天不惠，降此大戾……不弔昊天，亂靡有定……昊天不平，我王不甯”，《雨無正》篇裡所說“浩浩昊天，不駿其德，降喪饑馑，斬伐四國”，“如何昊天，辟言不信？”《蕩》篇說[63]“疾威上帝，其命多辟，天生烝民，其命多谌。
”這明明懷疑到向所稱頌的仁慈的天，今忽這樣地暴虐而無信了！這一類不平不惠不信方虐多辟等名詞，從前不敢用來加在上帝之上的，今竟直爽地宣布天的罪狀了。
加以一般學者發表他們的自由思想與言論，所以自古相傳的有意志而具人格的天，竟根本地動搖起來了。
[64] 三 春秋戰國學者的宗教思想 （一）道家 把古代有意志的天根本上加以否定的，要算道家的老莊一派了。
他們以“自然”為宇宙的本體，“自然”是機械的。
老子說：“天地不仁，以萬物為刍狗”（見《老子》五章），“善閉無關楗而不開，[65]善結無繩約而不可解”（見《老子》二十七章）。
莊子也說：“意者其有機緘而不得已耶？意者其運轉而不能自止耶？”（見《莊子·天運》篇）這都足以表明他們的機械觀念。
莊子又叫這種機械的運轉為“天均”、“天倫”、“自生”、“自化”——自生者不得不生，自化者不得不化，這裡所說的天均的天，明明不同于前面所說的昊天的天，所以老子提出一個“道”字來替代，莊子又提出一個“自”字來替代，是要表明天地不過是一部大機器，既然把它開了，便沒有人把它停止，四時的運行，萬物的變化，無非是這大機器行動發生的現象，并沒有什麼意志在中間的。
尋常人以為天道的運行和變化，含着不可測的奇妙，但是在機器的本身，不過“綿綿若存”、“天長地久”地無限制無意識地運動罷了。
[66]所以莊子說“天道運而無所積，故萬物成”（見《莊子·天道》篇），又說“萬物皆種也，以不同形相禅，始卒若環，莫得其倫”（見《莊子·寓言》篇）。
與老子“繩繩不可名，複歸于無物”同為一種“輪化”的機械觀念，是屬于天演進化的思想。
他們稱這個“自然”為“道”，老子說：“吾不知其名，字之曰道，強名之曰大。
”“道”并不是一個具體的東西，“道之為物，惟恍惟惚”，所以他又說一個“無”字，“無”不是“沒有”，乃是不可知，所以又叫它“玄牝”。
但是這個不可知的“無”中，就是天下萬物所從出的根源，故曰“天下萬物生于有，有生于無”，“天法道，道法自然”，那就可以知道“道等于有，自然等于無”了。
這個自然，是超時間與空間的，老子說“天乃道，道乃久”，是說道不受時間限制的；又說“獨立而不改，周行而不殆……字之曰道，強名之曰大”，是說道不受空間的限制的。
一個“久”字，一個“大”字，可以做超時間空間的形容詞，莊子也是這樣，在這裡不必再引證了。
“自然”是宇宙的實在，而不是宇宙的現象，但自然既是“無”的性質，隻好從現象去推求。
老子說：“萬物并作，吾以觀複，夫物芸芸，各複歸其根。
”（見《老子》十六章）莊子說：“天其運乎？地其處乎？日月其争于所乎？孰主張是？孰綱維是？孰居無事推而行是？”（見《莊子·天運》篇）莊子這一套問句，好像他在這個問題上有些弄不明白，所以他又說：“若有真宰而特不得其朕”，“其有真君存焉”（皆見《莊子·齊物論》）。
他既然題它的名叫真宰、真君，那末，似乎他承認天地間有個有意志的上帝；其實不然，他們都不過是從現象上去觀察實在，對于這個實在到底怎麼樣，隻落到一個“惡識所以然，惡識所以不然”的結論。
總而言之，老莊所提出的道的屬性是十分抽象的，不是一個超然的有意志的上帝，乃是普遍在萬物中的生命元素，不但充滿在有生物中，也是充滿在無生物中，老子說“窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信……以閱衆甫”（見《老子》二十一章），莊子說“道無所不在，在蝼蟻，在稊稗，在瓦甓，在屎溺”（見《莊子·知北遊》）。
[67]可見他們是一種汎神思想，而傾向于機械論的，予春秋以前的超神信仰以大打擊。
（參閱拙編《中國曆史的上帝觀》四九至一〇〇頁） （二）儒家 儒家以孔孟為代表，孔孟的态度與老莊不同。
從哲學上講：老莊是從精神中以不能見不能知的道為宇宙實際，是實在論者；孔孟是從能見能知的自然現象上推究宇宙本體，是現象論者。
孔子對于宇宙本體的讨論，隻有“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉”與“逝者如斯夫，不舍晝夜”幾句話，做我們研究的根據。
他的宇宙觀和人生觀，是往者過來者續那樣生生不息的，所以他對冉有、子張都曾說過這樣的道理： “冉求問于仲尼曰[68]：‘未有天地可知邪？’[69]仲尼曰：‘可！古猶今也。
’冉求失問而退。
[70]明日複見……‘敢問何謂也？’仲尼曰：‘……無古無今，無始無終，未有子孫而有孫子，[71]可乎？’”（《莊子·知北遊》） “子張問：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。
’”（《論語》卷二） 前一條是說從現在可以知往古，後一條是說從現在可以知将來。
換句話說：往古來今都是不可知，隻有現在是實在的；若勉強去推究往古或将來，不免憑空臆造，落得個渺渺茫茫，無可捉摸，那又何苦呢？所以他不講“怪力亂神”，罕言“性命天道”，因為那些抽象的問題，與其費九牛二虎之力去讨論，仍舊落得玄之又玄，還不如置之不問，單注重到實際的現在生活之為得。
所以他不讨論到天地的起源，也不讨論到死後的情形。
他答子貢、子路之問說： “子貢問孔子：‘死人有知無知也？’孔子曰：‘吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也；欲言無知，恐不孝子孫棄不葬祀也。
賜欲知死人有知無知，死徐自知之，未為晚也。
’”（《說苑·辯物》） “季路問事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢問死？’曰：‘未知生，焉知死？’”（《論語》卷十一） 讀這兩段書，可以知道孔子是不信“死後有知”、“人死為鬼”的道理，不過他沒有明把這個悶葫蘆揭破罷了！因為他覺得不應當把它揭破，他看這種鬼神信仰對于一般社會還有一部分用處，所以他用這種模棱兩可的話來對付，他把這些問題都放在懷疑之列，不願意多費時間去讨論，他自己也絕對不談，所以子貢歎息說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。
”戴東原對這段話有過一種新的解釋：“自孔子言之，實言前聖所未言，微孔子，孰從而聞之？故曰不可得而聞。
”（見《孟子字義疏證》）這解
” 可知明堂是教育道德之所，大學辟雍尤為特立的教育部分，這種制度原為古代相傳的成法，至周而大備。
《王制》曰： “有虞氏養國老于上庠，養庶老于下庠；夏後氏養國老于東序，養庶老于西序；殷人養國老于右學，養庶老于左學；周人養國老于東膠，養庶老于虞庠，虞庠在國之西郊。
” 上庠、東序、右學、東膠，皆曆代大學的名稱，亦即上述四學以外的大學，所以說“大學者，中學明堂之位也”（見魏文侯《孝經傳》），[53]亦總其名曰辟雍。
《王制》說：“天子曰辟雍，圜如辟，雍以水……諸侯曰泮宮，半有水，半有宮也……夏天子曰重屋，諸侯曰廣宗；殷天子曰大廟，請侯曰世室；周天子曰辟雍，諸侯曰泮宮，鄉曰庠，裡曰序”（見《明堂大道錄》卷六雜引）。
此皆曆代學校的名稱。
此種學校注重道德的教育，養老之外，又有習射、耕耤的事。
習射為尚武教育，耕耤為農事教育，孔廣森有《辟雍四學解》，阮元有《辟雍解》（見《經義叢鈔》），[54]叙述得非常詳細，這裡無庸贅述了。
（四）祭祀[55] 現在我們來講祭祀的一層，就是關于宗教的問題，這是明堂制度中最重要的意義，也是本篇中注重的一點。
據《明堂大道錄》所叙述的明堂曆史，說從神農首創明堂，即以嘗谷緻祀為首務；黃帝合宮，亦有拜祀上帝于昆侖之文，所謂：“黃帝接萬靈于明廷。
”厥後堯稱五府，所以聚五帝之神，故《書緯·帝命驗》說：“五府皆祀五帝之所。
”舜受堯禅，一則曰“受終于文祖”，再則曰“歸格于藝祖”，鄭釋皆為明堂之稱。
後來祀祖配天，稱祭五帝于明堂曰祖宗。
所以總明堂祭祀之禮，可分為三類：即祀昊天，祀五帝，祀祖宗。
明堂是法天而治的，所以古天子祭天，或禘或郊，皆于明堂中行之。
劉歆《七略》有曰： “王者師天地，體天而行，是以明堂之制，内有太室，象紫微宮，[56]南出明堂，象太微。
”[57] 《大戴禮》也說：“明堂，天法也。
”《禦覽》也說：“明堂者，天道之堂也。
”故以昊天為首祀（上引俱見《明堂大道錄》）。
[58] 其次即祀五帝五神，金鹗《求古錄禮說·五帝五祀考》說[59]：“五帝為五行之精，佐昊天化育，其尊亞于昊天。
”《明堂月令》說： “春，其帝太皡，其神勾芒；夏，其帝炎帝，其神祝融；中央，其帝黃帝，其神後土；秋，其帝少皡，其神蓐收；冬，其帝颛顼，其神元冥。
” 在天為五帝，在地為五神，天子祀之，謂之五祀；明堂祀五帝，合之昊天，則謂之六天。
古代祀昊天五帝，注重在時令，時令為農業上重要的事，故其出發點是建築在農業社會思想之上。
古書關于這一點的說明很多，這裡不多引證了。
其次莫要于祀祖宗，這是中國宗法社會的根據，所以應當特别注意的。
關于祀祖的起源與意義，已有另篇說明，此可不贅，惟祀祖配天大約起于周代，蓋周以前尚不從血統上祀祖，周以後始有“宗祀文王于明堂以配上帝”的事。
《詩·周頌·我将·序》“我将，祀文王于明堂也”的話，可以證明是從武王周公起頭的。
故《大戴禮·盛德》篇有“明堂者，文王之廟也”的話，以明堂大室為宗祀之所。
蔡邕《明堂論》有曰：“以清廟論之，魯太廟皆明堂也，魯禘祀周公于太廟明堂，猶周宗祀文王于清廟明堂。
”《左傳》所謂“清廟茅屋”，或即明堂以茅蓋屋之義。
漢武帝欲複古明堂制而建三宮，即辟雍、明堂、靈台，靈台即清廟之制，建立于長安西北，猶守古之遺制。
周代禮儀繁多，故祭祀亦漸複雜，關于祭昊天、祭祖考，皆别立宮廟以專其事，便有廟室之明堂、宮壇之明堂，與國内之明堂、郊外之明堂、泰山之明堂等等的分别。
總之，明堂在宗教方面，不但是占得重要的部分，卻是從宗教的意義而産生的，與古代的宗教思想實有極密切的關系（詳見《明堂大道錄》）。
二 天道觀念的變遷 周代的宗教思想，可以分為兩部分：一為西周，一為東周。
西周是承襲的，東周是革新的。
在承襲的西周時代，關系最大的人，要算周公這個人了；他不但在宗教思想上有極大的關系，簡直是中國上古文化史上的主角。
他的制禮作樂，上紹堯、舜、禹、湯、文、武之緒，下啟孔孟儒術之運，承前啟後，實是中國文化史上的重要人物。
他所定的《周禮》六官（姚際恒《古今僞書考》謂《周禮》出于西漢之末，不是周公所著），不但在政治組織上有創造的系統，尤其為中國曆代官制的根據；即就宗教一方面講來，有許多專管祭祀的專官，祀天祭祖的二神宗教因以完成，較諸夏殷二代尤為注重，等諸猶太宗教中的摩西，原無多讓。
當時所承認的天，與猶太教所承認的上帝，原無兩樣；以為天是賞善罰惡的主宰，一切易朝更姓的政治變遷，莫不有天意存于其間。
所以當武王伐纣的時候，牧野誓師的言論中有“今予發惟恭行天之罰”的話；衆人亦以“上帝臨汝，無貳爾心”來鼓勵武王（見《尚書·牧誓》）。
周公勸戒成王，也曆舉天命所屬為言，說道：“有命自天，命此文王，于周于京……笃生武王，保佑命爾，燮伐大商。
”（見《詩經·大明》篇）後來周公攝政，讨伐管、蔡，以天命不易的道理來告誡諸侯，在《書·大诰》中說：“迪知上帝命，粵天棐忱，爾時罔敢易定，矧今天降戾于周邦？爾亦不知天命不易？”這都是承認凡事都由天定，不可勉強；應當順從天命，修身以俟之。
所以在《詩·大雅·闆》篇裡召穆公告誡厲王說[60]：“敬天之怒，無敢戲豫；敬天之渝，無敢馳驅。
”又在《雨無正》及《小宛》詩裡說：“凡百君子，各敬爾身”，“各敬爾儀，天命不又，夙興夜寐，無忝爾所生。
”這都是相信修身可挽回天意；假使不能修身，一旦遇到什麼禍難，并不是天的暴虐，乃是自取其咎，所以《書·酒诰》周公戒康叔說：“天非虐，惟民自速辜”，《詩·大雅·蕩》篇說[61]：“匪上帝不時，殷不用舊。
”因為他們認上帝是慈悲的，像《呂刑》所說“上帝監民，罔有馨香德，刑發聞惟腥”，明明說上帝是歡喜善德，不歡喜刑罰，所以又說：“天亦哀于四方民。
”但有時天也發怒了，不過在震怒之中，仍不失其慈悲之意。
像《書·金縢》篇記：“周公居東，天用大風雷霆為之洗冤，等到成王覺悟了，去迎接周公回來，天就馬上反風，年歲大熟。
”那些史官特别把“日食”、“星隕”、“彗見”……記出來，表明上帝的示戒，要人人能夠“敬天之怒”、“畏天之威”、“小心翼翼”去“昭事上帝。
”這大概是西周時代對天的觀念。
到了東周，時局發生變亂，人民不得安定，感受着戰争及水旱的痛苦，對于天道便發生了懷疑。
于是在《詩》裡面表現出一般人的懷疑，像《節南山》篇裡所說“昊天不傭，降此鞠讻！[62]昊天不惠，降此大戾……不弔昊天，亂靡有定……昊天不平，我王不甯”，《雨無正》篇裡所說“浩浩昊天，不駿其德，降喪饑馑，斬伐四國”，“如何昊天，辟言不信？”《蕩》篇說[63]“疾威上帝，其命多辟，天生烝民，其命多谌。
”這明明懷疑到向所稱頌的仁慈的天，今忽這樣地暴虐而無信了！這一類不平不惠不信方虐多辟等名詞，從前不敢用來加在上帝之上的，今竟直爽地宣布天的罪狀了。
加以一般學者發表他們的自由思想與言論，所以自古相傳的有意志而具人格的天，竟根本地動搖起來了。
[64] 三 春秋戰國學者的宗教思想 （一）道家 把古代有意志的天根本上加以否定的，要算道家的老莊一派了。
他們以“自然”為宇宙的本體，“自然”是機械的。
老子說：“天地不仁，以萬物為刍狗”（見《老子》五章），“善閉無關楗而不開，[65]善結無繩約而不可解”（見《老子》二十七章）。
莊子也說：“意者其有機緘而不得已耶？意者其運轉而不能自止耶？”（見《莊子·天運》篇）這都足以表明他們的機械觀念。
莊子又叫這種機械的運轉為“天均”、“天倫”、“自生”、“自化”——自生者不得不生，自化者不得不化，這裡所說的天均的天，明明不同于前面所說的昊天的天，所以老子提出一個“道”字來替代，莊子又提出一個“自”字來替代，是要表明天地不過是一部大機器，既然把它開了，便沒有人把它停止，四時的運行，萬物的變化，無非是這大機器行動發生的現象，并沒有什麼意志在中間的。
尋常人以為天道的運行和變化，含着不可測的奇妙，但是在機器的本身，不過“綿綿若存”、“天長地久”地無限制無意識地運動罷了。
[66]所以莊子說“天道運而無所積，故萬物成”（見《莊子·天道》篇），又說“萬物皆種也，以不同形相禅，始卒若環，莫得其倫”（見《莊子·寓言》篇）。
與老子“繩繩不可名，複歸于無物”同為一種“輪化”的機械觀念，是屬于天演進化的思想。
他們稱這個“自然”為“道”，老子說：“吾不知其名，字之曰道，強名之曰大。
”“道”并不是一個具體的東西，“道之為物，惟恍惟惚”，所以他又說一個“無”字，“無”不是“沒有”，乃是不可知，所以又叫它“玄牝”。
但是這個不可知的“無”中，就是天下萬物所從出的根源，故曰“天下萬物生于有，有生于無”，“天法道，道法自然”，那就可以知道“道等于有，自然等于無”了。
這個自然，是超時間與空間的，老子說“天乃道，道乃久”，是說道不受時間限制的；又說“獨立而不改，周行而不殆……字之曰道，強名之曰大”，是說道不受空間的限制的。
一個“久”字，一個“大”字，可以做超時間空間的形容詞，莊子也是這樣，在這裡不必再引證了。
“自然”是宇宙的實在，而不是宇宙的現象，但自然既是“無”的性質，隻好從現象去推求。
老子說：“萬物并作，吾以觀複，夫物芸芸，各複歸其根。
”（見《老子》十六章）莊子說：“天其運乎？地其處乎？日月其争于所乎？孰主張是？孰綱維是？孰居無事推而行是？”（見《莊子·天運》篇）莊子這一套問句，好像他在這個問題上有些弄不明白，所以他又說：“若有真宰而特不得其朕”，“其有真君存焉”（皆見《莊子·齊物論》）。
他既然題它的名叫真宰、真君，那末，似乎他承認天地間有個有意志的上帝；其實不然，他們都不過是從現象上去觀察實在，對于這個實在到底怎麼樣，隻落到一個“惡識所以然，惡識所以不然”的結論。
總而言之，老莊所提出的道的屬性是十分抽象的，不是一個超然的有意志的上帝，乃是普遍在萬物中的生命元素，不但充滿在有生物中，也是充滿在無生物中，老子說“窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信……以閱衆甫”（見《老子》二十一章），莊子說“道無所不在，在蝼蟻，在稊稗，在瓦甓，在屎溺”（見《莊子·知北遊》）。
[67]可見他們是一種汎神思想，而傾向于機械論的，予春秋以前的超神信仰以大打擊。
（參閱拙編《中國曆史的上帝觀》四九至一〇〇頁） （二）儒家 儒家以孔孟為代表，孔孟的态度與老莊不同。
從哲學上講：老莊是從精神中以不能見不能知的道為宇宙實際，是實在論者；孔孟是從能見能知的自然現象上推究宇宙本體，是現象論者。
孔子對于宇宙本體的讨論，隻有“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉”與“逝者如斯夫，不舍晝夜”幾句話，做我們研究的根據。
他的宇宙觀和人生觀，是往者過來者續那樣生生不息的，所以他對冉有、子張都曾說過這樣的道理： “冉求問于仲尼曰[68]：‘未有天地可知邪？’[69]仲尼曰：‘可！古猶今也。
’冉求失問而退。
[70]明日複見……‘敢問何謂也？’仲尼曰：‘……無古無今，無始無終，未有子孫而有孫子，[71]可乎？’”（《莊子·知北遊》） “子張問：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。
’”（《論語》卷二） 前一條是說從現在可以知往古，後一條是說從現在可以知将來。
換句話說：往古來今都是不可知，隻有現在是實在的；若勉強去推究往古或将來，不免憑空臆造，落得個渺渺茫茫，無可捉摸，那又何苦呢？所以他不講“怪力亂神”，罕言“性命天道”，因為那些抽象的問題，與其費九牛二虎之力去讨論，仍舊落得玄之又玄，還不如置之不問，單注重到實際的現在生活之為得。
所以他不讨論到天地的起源，也不讨論到死後的情形。
他答子貢、子路之問說： “子貢問孔子：‘死人有知無知也？’孔子曰：‘吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也；欲言無知，恐不孝子孫棄不葬祀也。
賜欲知死人有知無知，死徐自知之，未為晚也。
’”（《說苑·辯物》） “季路問事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢問死？’曰：‘未知生，焉知死？’”（《論語》卷十一） 讀這兩段書，可以知道孔子是不信“死後有知”、“人死為鬼”的道理，不過他沒有明把這個悶葫蘆揭破罷了！因為他覺得不應當把它揭破，他看這種鬼神信仰對于一般社會還有一部分用處，所以他用這種模棱兩可的話來對付，他把這些問題都放在懷疑之列，不願意多費時間去讨論，他自己也絕對不談，所以子貢歎息說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。
”戴東原對這段話有過一種新的解釋：“自孔子言之，實言前聖所未言，微孔子，孰從而聞之？故曰不可得而聞。
”（見《孟子字義疏證》）這解