封建論
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人同其安者，人必拯其危。
先王知獨治之不能久也，故與人共治之，知獨守之不能固也，故與人共守之。
”《五等論》也說：“夫先王知帝業至重，天下至曠；曠不可以偏制，重不可以獨任；任重必于借力，制曠終乎因人。
于是乎立其封疆之典，财（同“裁”）其親疏之宜，使萬國相維以成磐石之固，宗庶雜居而定‘維城’之業。
”共憂樂，同安危，便是封建制的理論的根據。
曹、陸都說這是“先王知”，可見是“聖人意”。
這是封建論者共同的主要的論據。
柳宗元反對封建，得先打破這個論據。
這是本篇主要的工作[1][2][3][4][5][6]。
“封建非聖人意也，勢也”便是針對着曹、陸的理論而發的。
柳宗元還說：“彼封建者，更古聖王堯舜禹湯文武而莫能去之。
蓋非不欲去之也，勢不可也。
”[1]那麼，不但“封建非聖人意”，聖人并且要廢除封建，隻是“勢不可”罷了。
說到“勢”，便得從封建起源或社會起源着眼，這便是所謂“生人（民）之初”[1]。
柳宗元似乎不相信古傳的“天作君師”說（孟子引《逸尚書》）；他以為“君長刑政”起于“争”。
人與人因物資而争，其中“智而明者”給他們“斷曲直”，施刑罰，讓他們息争。
這就是“君長”。
有“君長刑政”然後有秩序，然後有“群”。
群與群又因物資相争，息争的是兵強德大的人；于是乎有諸侯。
諸侯相争，息争的是德大的人；于是乎有方伯連帥。
方伯連帥相争，息争的是德更大的人；于是乎有天子。
“然後天下會于一”[2]。
群的發展是自小而大，自下而上。
這是柳宗元的封建起源論、社會起源論，也就是他的政治哲學。
所謂“勢”，就指這種自然的發展而言。
他的理論大概是從荀子來的。
《荀子·禮論》篇說：“人生而有欲。
欲而不得，則不能無求。
求而無度量分界，則不能不争，争則亂，亂則窮。
先王惡其亂也，故制禮義以分之。
”《君道》篇又說：“君者，何也？曰，能群也。
”這便是“君長刑政”起于“争”的道理，不過說得不成系統罷了。
“假物”也是借用《荀子·勸學》篇“君子……善假于物”的話，篇中已提明荀卿。
至于那種層次的發展，是恰和《墨子·尚同》篇所說翻了個個兒。
《尚同》篇以為“正長”、“刑政”起于“亂”；而封建的社會的發展是自天子至于“鄉裡之長”，是自大而小，自上而下。
柳宗元建立了他的封建起源論、社會起源論，接着就說“自天子至于裡胥，其德在人（民）者，死必求其嗣而奉之”[2]。
這是說明封建的世襲制的來由，但未免太簡單化了些。
可是社會的自然發展是“勢”，聖人的“不得已”也是“勢”。
篇中論湯武不革除封建制的緣故道：“蓋以諸侯歸殷者三千焉，資以黜夏，湯不得而廢；歸周者八百焉，資以勝殷，武王不得而易。
徇之以為安，仍之以為俗，湯武之所不得已也。
”[13]“徇之以為安，仍之以為俗”，不免是姑息，不免是妥協。
所以接着便說：“夫湯武之不得已，非公之大者也；私其力于己也，私其衛于子孫也”[13]。
這種“不得已”出于私心，雖然也是“勢”，卻跟那聖人也無可奈何的“生人（民）之初”的“勢”不一樣。
但是無論怎麼樣，封建“非聖人之意”是一定的。
在封建的世襲制下，“世大夫世食祿邑，以盡其封略；聖賢生于其時，亦無以立于天下”[14]。
聖人哪會定下這種不公的制度呢？ 本篇除辯明“封建非聖人意也，勢也”這個主旨以外，還設了三個難。
末一難是“殷周，聖王也，而不革其制，固不當複議也”。
柳宗元便舉出“湯武之所不得已”來破這一難，已見上。
中一難是“夏商周封建而延，秦郡邑而促”[12]。
《六代論》開端就說“昔夏殷周之曆世數十，而秦二世而亡”；杜佑也以為封建制“主祚常永”，郡縣制“主祚常促”。
但這也是封建論者一般的意見，因為周曆年八百，秦二世而亡，可以作他們的有力的證據。
柳宗元卻隻舉魏晉唐三代作反證。
魏晉兩代，封建制還存着，“而二姓陵替，不聞延祚”；唐代改了郡縣制，“垂二百祀，大業彌固”[12]。
可見朝代的長短和封建是無關的。
頭一難是：“封建者，必私其土，子其人（民），适其俗，修其理（治），施化易也。
守宰者，苟其心，思遷其秩而已，何能理（治）乎？”[7]這也是《五等論》裡一層主要的意思，而且是陸機自己的見解——他那“共憂樂，同安危”的論據是襲用曹冏的。
這裡他說：“五等之君為己思治，郡縣之長為利圖物。
何以征之？蓋企及進取，仕子之常志；修己安民，良士之所希及。
夫進取之情銳而安民之譽遲。
是故侵百姓以利己者，在位所不憚，損實事以養民者，官長所夙夜也。
君無卒歲之圖，臣挾一時之志。
五等則不然，知國為己土，衆皆我民，民安己受其利，國傷家嬰其病。
故前人欲以垂後，後嗣思其堂構；為上無苟且之心，群下知膠固之義。
”共憂樂，同安危，是從治者方面看，“施化”的難易是從受治者方面看。
這後一層的重要僅次于前者，也是封建論者一種有力的論據。
所以本篇列為頭一難。
别的兩難，柳宗元隻簡單的駁了過去；隻對于這一難，卻曆引周秦漢唐的事迹，證明它的不正确。
他對于“共憂樂，同安危”那個論據，除建立了新的替代的“勢”的理論外，也曾引周秦漢唐的事迹作證。
這一難的重要性由此可見。
篇中兩回引周秦漢唐的事迹，觀點卻不同。
一回着重在“制”，在治者；一回着重在“政”，在被治者。
但從實際的政治裡比較封建制和郡縣制的得失，卻是一樣的。
照全篇所論，封建制有三失。
一是“諸侯盛強，末大不掉”，天子“徒建空名于諸侯之上”[3]。
二是“列侯驕盈，黩貨事戎；大凡亂國多，理（治）國寡”[8]。
三是“繼世而理（治）”，君長的賢不肖未可知，“生人（民）之理（治）亂未可知”[14]。
因為“末大不掉”，便有陸機說的“侵弱之辱”，“土崩之困”；本篇論周代的末路“判為十二，分為七國，威分于陪臣之邦，國殄于後封之秦”[3]，正是這種現象。
因為“列侯驕盈，黩貨事戎”，便不免“奸利浚财，怙勢作威，大刻于民”的情形[10]。
而這兩種流弊大半由于“繼世而理（治）”，便是所謂“世襲”。
“生人（民）之初”，各級的君長至少是“智而明者”，此外“有兵有德”；愈是高級的君長德愈大[2]。
雖然在我們看，這隻是個理想，但柳宗元自己應該相信這是真的，他也應該盼望本篇的讀者相信這是真的。
那麼，封建制剛開頭的時候，該是沒有什麼弊病的。
弊病似乎起于“其德在人（民）者，死必求其嗣而奉之”[2]。
這就是“繼世而理（治）”。
“繼世而理（治）”的嗣君不必是“智而明者”，更不必“有德”。
這種世襲制普遍推行，世君之下，又有“世大夫”，使得“聖賢生于其時，亦無以立于天下”[14]。
這不是和“生人（民）之初”、“智而明者”“有德”者做君長的局面剛剛相反了嗎？ 自然，事實上世襲制和封建制是分不開的，是二而一的。
可是柳宗元直到篇末才将“繼世而理（治）”的流弊概括的提了一下，似乎也太忽略了這制度的重要性了？不，他不是忽略，他有他的苦衷。
他生在君主世襲的時代，怎能明目張膽的攻擊世襲制呢？他隻能主張将無數世襲的“君長”歸并為一個世襲的天子，他隻能盼望這個世襲的天子會選賢與能去做“守宰”。
篇中所論郡縣制之得有二。
一是“攝制四海，運于掌握之内”[4]，便是中央集權的意思。
先王知獨治之不能久也，故與人共治之，知獨守之不能固也，故與人共守之。
”《五等論》也說：“夫先王知帝業至重，天下至曠；曠不可以偏制，重不可以獨任；任重必于借力，制曠終乎因人。
于是乎立其封疆之典，财（同“裁”）其親疏之宜，使萬國相維以成磐石之固，宗庶雜居而定‘維城’之業。
”共憂樂，同安危，便是封建制的理論的根據。
曹、陸都說這是“先王知”，可見是“聖人意”。
這是封建論者共同的主要的論據。
柳宗元反對封建，得先打破這個論據。
這是本篇主要的工作[1][2][3][4][5][6]。
“封建非聖人意也，勢也”便是針對着曹、陸的理論而發的。
柳宗元還說：“彼封建者，更古聖王堯舜禹湯文武而莫能去之。
蓋非不欲去之也，勢不可也。
”[1]那麼，不但“封建非聖人意”，聖人并且要廢除封建，隻是“勢不可”罷了。
說到“勢”，便得從封建起源或社會起源着眼，這便是所謂“生人（民）之初”[1]。
柳宗元似乎不相信古傳的“天作君師”說（孟子引《逸尚書》）；他以為“君長刑政”起于“争”。
人與人因物資而争，其中“智而明者”給他們“斷曲直”，施刑罰，讓他們息争。
這就是“君長”。
有“君長刑政”然後有秩序，然後有“群”。
群與群又因物資相争，息争的是兵強德大的人；于是乎有諸侯。
諸侯相争，息争的是德大的人；于是乎有方伯連帥。
方伯連帥相争，息争的是德更大的人；于是乎有天子。
“然後天下會于一”[2]。
群的發展是自小而大，自下而上。
這是柳宗元的封建起源論、社會起源論，也就是他的政治哲學。
所謂“勢”，就指這種自然的發展而言。
他的理論大概是從荀子來的。
《荀子·禮論》篇說：“人生而有欲。
欲而不得，則不能無求。
求而無度量分界，則不能不争，争則亂，亂則窮。
先王惡其亂也，故制禮義以分之。
”《君道》篇又說：“君者，何也？曰，能群也。
”這便是“君長刑政”起于“争”的道理，不過說得不成系統罷了。
“假物”也是借用《荀子·勸學》篇“君子……善假于物”的話，篇中已提明荀卿。
至于那種層次的發展，是恰和《墨子·尚同》篇所說翻了個個兒。
《尚同》篇以為“正長”、“刑政”起于“亂”；而封建的社會的發展是自天子至于“鄉裡之長”，是自大而小，自上而下。
柳宗元建立了他的封建起源論、社會起源論，接着就說“自天子至于裡胥，其德在人（民）者，死必求其嗣而奉之”[2]。
這是說明封建的世襲制的來由，但未免太簡單化了些。
可是社會的自然發展是“勢”，聖人的“不得已”也是“勢”。
篇中論湯武不革除封建制的緣故道：“蓋以諸侯歸殷者三千焉，資以黜夏，湯不得而廢；歸周者八百焉，資以勝殷，武王不得而易。
徇之以為安，仍之以為俗，湯武之所不得已也。
”[13]“徇之以為安，仍之以為俗”，不免是姑息，不免是妥協。
所以接着便說：“夫湯武之不得已，非公之大者也；私其力于己也，私其衛于子孫也”[13]。
這種“不得已”出于私心，雖然也是“勢”，卻跟那聖人也無可奈何的“生人（民）之初”的“勢”不一樣。
但是無論怎麼樣，封建“非聖人之意”是一定的。
在封建的世襲制下，“世大夫世食祿邑，以盡其封略；聖賢生于其時，亦無以立于天下”[14]。
聖人哪會定下這種不公的制度呢？ 本篇除辯明“封建非聖人意也，勢也”這個主旨以外，還設了三個難。
末一難是“殷周，聖王也，而不革其制，固不當複議也”。
柳宗元便舉出“湯武之所不得已”來破這一難，已見上。
中一難是“夏商周封建而延，秦郡邑而促”[12]。
《六代論》開端就說“昔夏殷周之曆世數十，而秦二世而亡”；杜佑也以為封建制“主祚常永”，郡縣制“主祚常促”。
但這也是封建論者一般的意見，因為周曆年八百，秦二世而亡，可以作他們的有力的證據。
柳宗元卻隻舉魏晉唐三代作反證。
魏晉兩代，封建制還存着，“而二姓陵替，不聞延祚”；唐代改了郡縣制，“垂二百祀，大業彌固”[12]。
可見朝代的長短和封建是無關的。
頭一難是：“封建者，必私其土，子其人（民），适其俗，修其理（治），施化易也。
守宰者，苟其心，思遷其秩而已，何能理（治）乎？”[7]這也是《五等論》裡一層主要的意思，而且是陸機自己的見解——他那“共憂樂，同安危”的論據是襲用曹冏的。
這裡他說：“五等之君為己思治，郡縣之長為利圖物。
何以征之？蓋企及進取，仕子之常志；修己安民，良士之所希及。
夫進取之情銳而安民之譽遲。
是故侵百姓以利己者，在位所不憚，損實事以養民者，官長所夙夜也。
君無卒歲之圖，臣挾一時之志。
五等則不然，知國為己土，衆皆我民，民安己受其利，國傷家嬰其病。
故前人欲以垂後，後嗣思其堂構；為上無苟且之心，群下知膠固之義。
”共憂樂，同安危，是從治者方面看，“施化”的難易是從受治者方面看。
這後一層的重要僅次于前者，也是封建論者一種有力的論據。
所以本篇列為頭一難。
别的兩難，柳宗元隻簡單的駁了過去；隻對于這一難，卻曆引周秦漢唐的事迹，證明它的不正确。
他對于“共憂樂，同安危”那個論據，除建立了新的替代的“勢”的理論外，也曾引周秦漢唐的事迹作證。
這一難的重要性由此可見。
篇中兩回引周秦漢唐的事迹，觀點卻不同。
一回着重在“制”，在治者；一回着重在“政”，在被治者。
但從實際的政治裡比較封建制和郡縣制的得失，卻是一樣的。
照全篇所論，封建制有三失。
一是“諸侯盛強，末大不掉”，天子“徒建空名于諸侯之上”[3]。
二是“列侯驕盈，黩貨事戎；大凡亂國多，理（治）國寡”[8]。
三是“繼世而理（治）”，君長的賢不肖未可知，“生人（民）之理（治）亂未可知”[14]。
因為“末大不掉”，便有陸機說的“侵弱之辱”，“土崩之困”；本篇論周代的末路“判為十二，分為七國，威分于陪臣之邦，國殄于後封之秦”[3]，正是這種現象。
因為“列侯驕盈，黩貨事戎”，便不免“奸利浚财，怙勢作威，大刻于民”的情形[10]。
而這兩種流弊大半由于“繼世而理（治）”，便是所謂“世襲”。
“生人（民）之初”，各級的君長至少是“智而明者”，此外“有兵有德”；愈是高級的君長德愈大[2]。
雖然在我們看，這隻是個理想，但柳宗元自己應該相信這是真的，他也應該盼望本篇的讀者相信這是真的。
那麼，封建制剛開頭的時候，該是沒有什麼弊病的。
弊病似乎起于“其德在人（民）者，死必求其嗣而奉之”[2]。
這就是“繼世而理（治）”。
“繼世而理（治）”的嗣君不必是“智而明者”，更不必“有德”。
這種世襲制普遍推行，世君之下，又有“世大夫”，使得“聖賢生于其時，亦無以立于天下”[14]。
這不是和“生人（民）之初”、“智而明者”“有德”者做君長的局面剛剛相反了嗎？ 自然，事實上世襲制和封建制是分不開的，是二而一的。
可是柳宗元直到篇末才将“繼世而理（治）”的流弊概括的提了一下，似乎也太忽略了這制度的重要性了？不，他不是忽略，他有他的苦衷。
他生在君主世襲的時代，怎能明目張膽的攻擊世襲制呢？他隻能主張将無數世襲的“君長”歸并為一個世襲的天子，他隻能盼望這個世襲的天子會選賢與能去做“守宰”。
篇中所論郡縣制之得有二。
一是“攝制四海，運于掌握之内”[4]，便是中央集權的意思。