第一章 問題的重心
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被重視之信條，經常有宦官為其贊助人，而缺乏領導社會之力量。
韋伯引用中國資料常有錯誤及誤解之處，可是整體來說，他這種比較式的觀察尚稱得體。
他批評中國舊社會教條森嚴無法活用的地方，通常一針見血。
但韋伯隻是一個社會學家，其作品可視為文化人類學（culturalanthropology）的論文，一般心理上的分析細膩，很适合用為評議文藝和美術的根據，而用以解釋人類的某種經濟行為有如資本主義者，則不免流于用抽象的論斷來衡量具體的事物，當中的聯系，隻在或有或無之間，讀者縱無從駁斥其非，卻也很難完全相信。
十六七世紀以荷蘭及英國為首的西歐國家，趁着宗教改革之發難，将封建制度的殘餘社會力量一掃而光，代之以新社會的國家組織與經濟體系。
這種組織與體系，以“資本主義”稱之。
其中又以加爾文教派為盛，并以其戰鬥力量與舊有力量周旋。
所以曆史上提到“新教倫理”和“資本主義精神”，必有其互相銜接之處。
但是若以為兩者之間的聯系即可概括全部除舊布新的運動，或可以推測以後社會新組織的全貌，則不免過度将問題簡化。
資本主義首先出現于威尼斯時并無新教滲入。
以後相繼推及于法國及比利時，這些國家至今皈依天主教。
荷蘭獨立戰争之領導者“威廉寡言”（WilliamtheSilent）原奉天主教，在革命過程中先入路德教派，後又改信加爾文派（詳第三章），所以到底是新教倫理發生了領導的力量？抑或它不過是革命戰争中被利用而為一種工具？這種種問題，就使韋伯的理論發生了罅隙。
韋伯也體會到新教倫理不能憑空存在。
資本主義能推行，法治的維持為首要工作，若無法治，則商業資本即無法預為籌謀，無從計算，亦即不能發生一個現代經濟的體系。
可是作者亦以為現代商業法律也是由新教思想體系孕育而成，則不免張冠李戴。
事實上現代商法雖可以追溯到羅馬法的根源上，但主要的仍是在中世紀經由意大利的自由城市實用而産生。
要等到西歐各國商業展開，法治基礎成熟，逐漸抄襲沿用。
是故民法、商法和法治理論并不會因某種精神而産生，卻會因物質生活的推廣而增進。
由此也可以看出韋伯等過度強調理想主義的弊病。
韋伯亦了解他自己的理論施用起來必有限度。
他所謂的資本主義精神，基于新教倫理即使在金錢堆中仍有硬幹苦幹，頂天立地，道德升華的觀感。
在他看來隻有如是才算合理（rational）。
他也提到：“當然這種觀念不僅曾在資本主義之條件下存在。
我們也可以在資本主義發生之前追溯到它的根源。
我們更不能說現代資本主義企業中各個人包括企業家及勞工仍在自信的保持着這些倫理信條。
今日資本主義的經濟組織是一個龐大的宇宙，各個人出生于其中，它将許多不能更變的事物交付給他，他隻能與之共存。
當各個人牽涉到市場關系的時候，他隻能就範于資本主義的條規。
要是制造者長久違反着這些成例，他必在經濟生活之中被淘汰，有如工人不使自己遷就于這些成例，則必會失業而踯躅于街頭。
” 這樣看來，資本主義的生産方式與作者所謂資本主義的精神全是兩回事，它們雖可以在某種條件下異途而同歸，卻不見得會共存亡。
我們企圖以最經濟的眼光來了解資本主義在現代社會中展開的全貌時，若跟随韋伯則很難找到适切的途徑，很可能因為他的唯心主義而被帶入歧途。
與韋伯同時而同出于德國唯心主義之門下者，有前述之宋巴特。
韋伯認為資本主義的精神出自基督教的新教倫理，宋巴特則認為出自猶太教，與韋伯所述清教徒相軒轾。
他說及猶太人在15世紀末葉被逐出西班牙後，于16世紀初來到荷蘭，憑着他們的資本及信用證據扶助資本主義的發展，并且通過安特衛普（Antwerp，今屬比利時）将這精神帶到英國。
“可是猶太教自始至終沒有産生一種固窮的理想（povertyideal）”。
宋巴特總認為在資本主義之前，人類是比較純潔的，各人以自己為标準，去衡量外界的事物。
一旦接受資本主義就本末颠倒，采取一種數量上的計算（quantitativecalculation），所有精力用于算計如何獲得财物，“用武力、用魔術、用計謀、用新發明和用金錢去獲得财物”。
可是另一方面，他也說及每一個歐洲的國家都有産生資本主義的能力，隻有程度上的不同。
自從羅馬帝國崩潰後，每一個國家都有兩種力量出現，一是對金子的貪婪，一是創設企業的精神，不久這兩種力量凝結一氣。
可是宋巴特講資本主義的弱點，沒有時間的程序，也沒有空間的限制。
甚至穿綢、吃糖、生活帶色情都可以歸咎于資本主義。
唯心主義者有時将本人之愛憎當作善惡，更将這種标準施用到曆史中重大的事故上，結果可能相當危險。
韋伯在《新教倫理》說到西方之特長時，已有種族主義（racism）的趨向（詳第五章）。
可是他提及縱使個人相信生理及遺傳的關系，刻下的科學發展尚不容他作定論。
宋巴特則将“英雄性格”與“貿易民族”等稱号，分派到不同的民族頭上去。
他又提出一個“血緣資本主義”（germ-capitalism）的名目（詳第五章）。
這也難怪宋巴特末年會參加希特勒的納粹運動。
但這些枝節更使我們不得不在學理研究時存有戒心。
說到這裡，我也要順帶提及一位也用宗教思想作線索去追究資本主義之形成的陶尼教授（R.H.Tawney）。
不過他并不高度誇張意識形态，他将思想的成分與土地占有、銀行業務之展開，相提并論，互為表裡。
他又說：“中古時代的思想，以為一切價值都可以排列在一種有次序的層級上去，經濟事宜也包括在内，而其最上端則為宗教。
”這樣一來，作者的态度比較客觀，本書也在不少的地方，尤以考慮到資本主義在英國展開的時候，多次參考着陶尼的論說。
在陶蒲的三種學派分類中，凡不屬于馬充思學派和德國唯心主義學派之作者，都有被歸納于第三派之可能。
我們對這種說法，基本上是同意的。
本書從技術的角度看曆史，也可算作陶蒲所謂的第三派之一。
可是作者所謂自然經濟蛻變而為金融經濟，則解釋過于松懈，而且用于了解中國的情形，極易生誤解。
原來中國近代經濟史内缺乏西方那種規模宏大結構健全的體制而足以稱為資本主義者。
可是另一方面，在近代之前中國的商業組織及内河商業之範圍卻曾多次突出于西方；主要的原因乃系在西方封建制度（feudalsystem）之下，土地不得買賣，社會上的分工合作在極小圈範内根據成例施行，金錢之用處極為有限，而中國自先秦之後即無此曆史經驗。
所以中國之商業長期在西方兩個極端（即封建制度下的極端封閉和資本主義下之極端展開）之間。
如果說商業以遠距離之姿态行之，批發商能幹預零售及制造即能算資本主義，則中國有許多這樣的例子，例如外放分工辦、法（Putting-outsystem）即曾在明末清初出現，可是這樣的發展沒有普及成一般現象，其間不上不下的情形隻赢得一個“資本主義萌芽”的名目，因而局面更為尴尬。
世界上竟有何種名花異卉，會“萌芽”達三四百年，還不曾開花結果？可見得兩方社會組織有根本不同之處，作者沒有将資本主義之定義規劃清楚，于是削足适履，産生一個非驢非馬之稱呼，此點下節将再論及之。
由于對這樣一個極關重要的曆史階段缺乏實切的定義，故成為研究西方曆史的累贅。
以布羅代爾教授為例：他的《世界文明與資本主義》（此書原名《15至18世紀的物質文明、經濟和資本主義》，生活·讀書·新知三聯書店1993年出版了中譯本——編注）有三巨冊，洋洋百萬多字，引證舉例之豐富可謂空前。
隻是其著書之宗旨，乃“撰寫一部一般的經濟史”，呈現其“品類、模型和規範”。
在此前提之下，他将材料縱橫曲折容納于一爐。
例如說及初期的證券市場則倫敦、阿姆斯特丹、巴黎一齊叙述，通過跨世紀的沿革，不僅交易所在的建築物和地圖了如指掌，而且喊賣股票的口語和零售咖啡童子的插嘴也記入書中。
于是叢碎雜蕪，莫衷一是，可以供閑暇時翻閱，卻難能在研究資本主義時提出南針。
毛病在什麼地方呢？但是所謂的資本主義者真有如馬克思及恩格斯所言，出現于一個“資本家的時代”（capital-istera），與封建社會相埒，當中無所不包，不能僅以“經濟史”名目概括之。
今日我們首要知道的，是其組織形成的經過，注重其動态，而不在其已成定規後之品類及模型。
當然布教授并不是不知道此事。
他自己曾說：“實際上，每個根據舊式組織之社會一開貨币之門，遲早必失去其需要之平衡，從沒有适當控制的力量中放出來。
新的交換方式産生動搖的力量，是對少數人有利，而對其他人不利，每一個社會受此沖擊，都會出現‘曆史性的’新頁。
”他也說：“資本主義之成功端在它與國家互為一體，它本身即成為國家。
”若是如此，則其不單僅為經濟史，更兼為軍事史、政治史、社會史和思想史。
當中“翻出新頁”的情形，有過于新系統的規範。
本書著稿之前，作者亦曾翻閱時下流行以資本主義為銜面之書籍20餘種。
雖說開卷有益，總有啟發借用之處，但是對我們刻下應當注意的問題，關系卻不深。
一般的通病，隻對刻下資本主義的“好”“壞”提出意見，缺乏曆史之
韋伯引用中國資料常有錯誤及誤解之處，可是整體來說，他這種比較式的觀察尚稱得體。
他批評中國舊社會教條森嚴無法活用的地方，通常一針見血。
但韋伯隻是一個社會學家，其作品可視為文化人類學（culturalanthropology）的論文，一般心理上的分析細膩，很适合用為評議文藝和美術的根據，而用以解釋人類的某種經濟行為有如資本主義者，則不免流于用抽象的論斷來衡量具體的事物，當中的聯系，隻在或有或無之間，讀者縱無從駁斥其非，卻也很難完全相信。
十六七世紀以荷蘭及英國為首的西歐國家，趁着宗教改革之發難，将封建制度的殘餘社會力量一掃而光，代之以新社會的國家組織與經濟體系。
這種組織與體系，以“資本主義”稱之。
其中又以加爾文教派為盛，并以其戰鬥力量與舊有力量周旋。
所以曆史上提到“新教倫理”和“資本主義精神”，必有其互相銜接之處。
但是若以為兩者之間的聯系即可概括全部除舊布新的運動，或可以推測以後社會新組織的全貌，則不免過度将問題簡化。
資本主義首先出現于威尼斯時并無新教滲入。
以後相繼推及于法國及比利時，這些國家至今皈依天主教。
荷蘭獨立戰争之領導者“威廉寡言”（WilliamtheSilent）原奉天主教，在革命過程中先入路德教派，後又改信加爾文派（詳第三章），所以到底是新教倫理發生了領導的力量？抑或它不過是革命戰争中被利用而為一種工具？這種種問題，就使韋伯的理論發生了罅隙。
韋伯也體會到新教倫理不能憑空存在。
資本主義能推行，法治的維持為首要工作，若無法治，則商業資本即無法預為籌謀，無從計算，亦即不能發生一個現代經濟的體系。
可是作者亦以為現代商業法律也是由新教思想體系孕育而成，則不免張冠李戴。
事實上現代商法雖可以追溯到羅馬法的根源上，但主要的仍是在中世紀經由意大利的自由城市實用而産生。
要等到西歐各國商業展開，法治基礎成熟，逐漸抄襲沿用。
是故民法、商法和法治理論并不會因某種精神而産生，卻會因物質生活的推廣而增進。
由此也可以看出韋伯等過度強調理想主義的弊病。
韋伯亦了解他自己的理論施用起來必有限度。
他所謂的資本主義精神，基于新教倫理即使在金錢堆中仍有硬幹苦幹，頂天立地，道德升華的觀感。
在他看來隻有如是才算合理（rational）。
他也提到：“當然這種觀念不僅曾在資本主義之條件下存在。
我們也可以在資本主義發生之前追溯到它的根源。
我們更不能說現代資本主義企業中各個人包括企業家及勞工仍在自信的保持着這些倫理信條。
今日資本主義的經濟組織是一個龐大的宇宙，各個人出生于其中，它将許多不能更變的事物交付給他，他隻能與之共存。
當各個人牽涉到市場關系的時候，他隻能就範于資本主義的條規。
要是制造者長久違反着這些成例，他必在經濟生活之中被淘汰，有如工人不使自己遷就于這些成例，則必會失業而踯躅于街頭。
” 這樣看來，資本主義的生産方式與作者所謂資本主義的精神全是兩回事，它們雖可以在某種條件下異途而同歸，卻不見得會共存亡。
我們企圖以最經濟的眼光來了解資本主義在現代社會中展開的全貌時，若跟随韋伯則很難找到适切的途徑，很可能因為他的唯心主義而被帶入歧途。
與韋伯同時而同出于德國唯心主義之門下者，有前述之宋巴特。
韋伯認為資本主義的精神出自基督教的新教倫理，宋巴特則認為出自猶太教，與韋伯所述清教徒相軒轾。
他說及猶太人在15世紀末葉被逐出西班牙後，于16世紀初來到荷蘭，憑着他們的資本及信用證據扶助資本主義的發展，并且通過安特衛普（Antwerp，今屬比利時）将這精神帶到英國。
“可是猶太教自始至終沒有産生一種固窮的理想（povertyideal）”。
宋巴特總認為在資本主義之前，人類是比較純潔的，各人以自己為标準，去衡量外界的事物。
一旦接受資本主義就本末颠倒，采取一種數量上的計算（quantitativecalculation），所有精力用于算計如何獲得财物，“用武力、用魔術、用計謀、用新發明和用金錢去獲得财物”。
可是另一方面，他也說及每一個歐洲的國家都有産生資本主義的能力，隻有程度上的不同。
自從羅馬帝國崩潰後，每一個國家都有兩種力量出現，一是對金子的貪婪，一是創設企業的精神，不久這兩種力量凝結一氣。
可是宋巴特講資本主義的弱點，沒有時間的程序，也沒有空間的限制。
甚至穿綢、吃糖、生活帶色情都可以歸咎于資本主義。
唯心主義者有時将本人之愛憎當作善惡，更将這種标準施用到曆史中重大的事故上，結果可能相當危險。
韋伯在《新教倫理》說到西方之特長時，已有種族主義（racism）的趨向（詳第五章）。
可是他提及縱使個人相信生理及遺傳的關系，刻下的科學發展尚不容他作定論。
宋巴特則将“英雄性格”與“貿易民族”等稱号，分派到不同的民族頭上去。
他又提出一個“血緣資本主義”（germ-capitalism）的名目（詳第五章）。
這也難怪宋巴特末年會參加希特勒的納粹運動。
但這些枝節更使我們不得不在學理研究時存有戒心。
說到這裡，我也要順帶提及一位也用宗教思想作線索去追究資本主義之形成的陶尼教授（R.H.Tawney）。
不過他并不高度誇張意識形态，他将思想的成分與土地占有、銀行業務之展開，相提并論，互為表裡。
他又說：“中古時代的思想，以為一切價值都可以排列在一種有次序的層級上去，經濟事宜也包括在内，而其最上端則為宗教。
”這樣一來，作者的态度比較客觀，本書也在不少的地方，尤以考慮到資本主義在英國展開的時候，多次參考着陶尼的論說。
在陶蒲的三種學派分類中，凡不屬于馬充思學派和德國唯心主義學派之作者，都有被歸納于第三派之可能。
我們對這種說法，基本上是同意的。
本書從技術的角度看曆史，也可算作陶蒲所謂的第三派之一。
可是作者所謂自然經濟蛻變而為金融經濟，則解釋過于松懈，而且用于了解中國的情形，極易生誤解。
原來中國近代經濟史内缺乏西方那種規模宏大結構健全的體制而足以稱為資本主義者。
可是另一方面，在近代之前中國的商業組織及内河商業之範圍卻曾多次突出于西方；主要的原因乃系在西方封建制度（feudalsystem）之下，土地不得買賣，社會上的分工合作在極小圈範内根據成例施行，金錢之用處極為有限，而中國自先秦之後即無此曆史經驗。
所以中國之商業長期在西方兩個極端（即封建制度下的極端封閉和資本主義下之極端展開）之間。
如果說商業以遠距離之姿态行之，批發商能幹預零售及制造即能算資本主義，則中國有許多這樣的例子，例如外放分工辦、法（Putting-outsystem）即曾在明末清初出現，可是這樣的發展沒有普及成一般現象，其間不上不下的情形隻赢得一個“資本主義萌芽”的名目，因而局面更為尴尬。
世界上竟有何種名花異卉，會“萌芽”達三四百年，還不曾開花結果？可見得兩方社會組織有根本不同之處，作者沒有将資本主義之定義規劃清楚，于是削足适履，産生一個非驢非馬之稱呼，此點下節将再論及之。
由于對這樣一個極關重要的曆史階段缺乏實切的定義，故成為研究西方曆史的累贅。
以布羅代爾教授為例：他的《世界文明與資本主義》（此書原名《15至18世紀的物質文明、經濟和資本主義》，生活·讀書·新知三聯書店1993年出版了中譯本——編注）有三巨冊，洋洋百萬多字，引證舉例之豐富可謂空前。
隻是其著書之宗旨，乃“撰寫一部一般的經濟史”，呈現其“品類、模型和規範”。
在此前提之下，他将材料縱橫曲折容納于一爐。
例如說及初期的證券市場則倫敦、阿姆斯特丹、巴黎一齊叙述，通過跨世紀的沿革，不僅交易所在的建築物和地圖了如指掌，而且喊賣股票的口語和零售咖啡童子的插嘴也記入書中。
于是叢碎雜蕪，莫衷一是，可以供閑暇時翻閱，卻難能在研究資本主義時提出南針。
毛病在什麼地方呢？但是所謂的資本主義者真有如馬克思及恩格斯所言，出現于一個“資本家的時代”（capital-istera），與封建社會相埒，當中無所不包，不能僅以“經濟史”名目概括之。
今日我們首要知道的，是其組織形成的經過，注重其動态，而不在其已成定規後之品類及模型。
當然布教授并不是不知道此事。
他自己曾說：“實際上，每個根據舊式組織之社會一開貨币之門，遲早必失去其需要之平衡，從沒有适當控制的力量中放出來。
新的交換方式産生動搖的力量，是對少數人有利，而對其他人不利，每一個社會受此沖擊，都會出現‘曆史性的’新頁。
”他也說：“資本主義之成功端在它與國家互為一體，它本身即成為國家。
”若是如此，則其不單僅為經濟史，更兼為軍事史、政治史、社會史和思想史。
當中“翻出新頁”的情形，有過于新系統的規範。
本書著稿之前，作者亦曾翻閱時下流行以資本主義為銜面之書籍20餘種。
雖說開卷有益，總有啟發借用之處，但是對我們刻下應當注意的問題，關系卻不深。
一般的通病，隻對刻下資本主義的“好”“壞”提出意見，缺乏曆史之